一、緣起
作為中國(guó)古代最具典型意義和闡釋價(jià)值的知識(shí)分子群體[1]，“竹林七賢”歷經(jīng)一千七百余年的時(shí)光淘洗，不僅沒(méi)有在國(guó)人的精神版圖上日漸黯淡，反而歷久彌新，愈益散發(fā)出其奪目光彩與迷人魅力。
《竹林七賢》
近年來(lái)，“竹林七賢”研究漸成熱點(diǎn)，匯聚了數(shù)量可觀、成果豐碩的研究隊(duì)伍，截至2010年底，在海峽兩岸，已先后舉辦過(guò)七次以竹林七賢為主題的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)[2]。竹林七賢研究的綜合化、國(guó)際化趨勢(shì)漸趨顯著，以至于“竹林學(xué)”之謂水到渠成，應(yīng)運(yùn)而生[3]。
冥冥之中，我與七賢有緣。早在1998年，因?yàn)橐粋�(gè)偶然的機(jī)會(huì)，還在讀研究生的我便寫(xiě)過(guò)一篇不足七萬(wàn)字的《琴弦上的英魂——嵇康傳》。
2009年，拙著《一種風(fēng)流吾最?lèi)?ài)：世說(shuō)新語(yǔ)今讀》問(wèn)世，此書(shū)分“人物篇”和“典故·風(fēng)俗篇”二冊(cè)，差不多又把七賢等魏晉名士“巡禮”一遍。
或許是因緣際會(huì)，2009年11月至2010年9月，我應(yīng)邀在央視《百家講壇》先后錄制《魏晉風(fēng)流》和《竹林七賢》系列節(jié)目，耗時(shí)一年，共錄制了25集。
2010年10月10日，后錄制的《竹林七賢》系列13集先行播出，而根據(jù)講座整理而成的《魏晉風(fēng)流十講》[4]則延宕了四年，今天才得以和讀者見(jiàn)面。
眾所周知，電視講壇固然離學(xué)術(shù)堂奧相去甚遠(yuǎn)，但其傳播普及之功亦不容無(wú)視。就我個(gè)人而言，常覺(jué)今生今世，若能在竹林七賢與魏晉風(fēng)度的傳播上略盡綿力，則心愿畢矣，至于來(lái)自周遭的抑揚(yáng)毀譽(yù)，大可忽略不計(jì)。
記得10月21日那天，我在觀看《廣陵絕唱》一集時(shí)，不禁熱淚長(zhǎng)流，并抑制不住激動(dòng)之情，率爾寫(xiě)下古風(fēng)一首——《懷嵇康》：
《嵇康集校注》
叔夜龍鳳質(zhì)，平生最鐘情。
金蘭總相契，命駕千里行。
絕交巨源信，冷對(duì)士季聲。
愛(ài)恨豈無(wú)意，生死何相輕。
東市臨刑處，日光照美形。
一曲廣陵散，千古播令名。
馬昭一何蠢，鐘會(huì)一何精。
屠刀銹腐后，青史耀眼明。
烈士泰山重，獨(dú)夫鴻毛輕。
昔豈慚柳惠，今何愧孫登。
余生長(zhǎng)恨晚，竹林久服膺。
青燈伴黃卷，朱墨和淚盈。
不才不自棄，只緣未了情。
癡心俗人笑，訥言夫子驚。
寂寞千年后，講壇祭英靈。
所以不揣谫陋獻(xiàn)丑如上，并非顧影自憐，而是想表明，我之闖入魏晉文學(xué)與文化研究領(lǐng)域，誠(chéng)非積學(xué)日久所致，而全由性情契合使然。
《竹林七賢集輯校》
節(jié)目播出期間，同名小書(shū)亦同步出版。在書(shū)中，我把原本寫(xiě)好而并未錄制的《七賢之謎》置于開(kāi)篇，綜合前輩及時(shí)賢的研究，將七賢之謎歸納為“人數(shù)之謎”、“傳播之謎”、“地點(diǎn)之謎”與“聚散之謎”四端[5]，并以七賢與魏晉易代之際的政爭(zhēng)——曹馬之爭(zhēng)——作為綰合全書(shū)的紐帶，試圖于環(huán)環(huán)相扣的故事講述中，凸顯七賢之卓異人格及多舛命運(yùn)。
然而，我更為關(guān)心的七賢以生命所凝聚而成的“竹林精神”，及其與“魏晉風(fēng)度”之關(guān)系這一議題，在拙著中雖有提點(diǎn)[6]，卻尚未充分展開(kāi)，這里試從知識(shí)分子精神史和心靈史進(jìn)路切入，就此一問(wèn)題做進(jìn)一步討論。討論之前，且請(qǐng)對(duì)“魏晉風(fēng)度”這一概念稍作梳理。
二、“魏晉風(fēng)度”之由來(lái)
與“竹林七賢”一樣，“魏晉風(fēng)度”同是文化傳播過(guò)程中漸次形成的文化概念和命題。就“魏晉風(fēng)度”而言，其肇端固然當(dāng)在一千六七百年以前的魏晉之際，而其真正凝結(jié)成為一大概念，則歷時(shí)尚不足百年。
1927年7月23日，在國(guó)民黨政府廣州市教育局主辦的“廣州夏期學(xué)術(shù)演講會(huì)”上，時(shí)年46歲的魯迅做了一場(chǎng)現(xiàn)在看來(lái)十分重要的演講，題為《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》[7]。
在這篇將近一萬(wàn)字的演講稿中，魯迅談到了三個(gè)方面：一是魏晉文章及其特點(diǎn)，概括下來(lái)就是：清峻、通脫、華麗、壯大；二是以“正始名士”何晏為祖師的服藥之風(fēng)；三是以“竹林名士”為代表的飲酒之風(fēng)。
盡管除了題目，正文中并未對(duì)“魏晉風(fēng)度”做過(guò)具體闡釋?zhuān)斞傅囊馑籍?dāng)是，魏晉文章及名士們扇起的服藥與飲酒兩大風(fēng)氣，便是“魏晉風(fēng)度”最重要的表現(xiàn)及展示。此后，“魏晉風(fēng)度”便成為一大文化關(guān)鍵詞，以之為題做文章者代有其人，絡(luò)繹不絕。
《美學(xué)散步》
1940年，宗白華的《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉與晉人的美》[8]問(wèn)世。在這篇屢被稱(chēng)引的論文中，宗氏開(kāi)篇就說(shuō)：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代�！�
宗氏以悖論的形式揭橥了魏晉時(shí)代的“藝術(shù)精神”，堪稱(chēng)孤明先發(fā)，振聾發(fā)聵。
此外，還有兩個(gè)論斷深具卓識(shí)：一是“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”；二是“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)”。這兩句話本身也可說(shuō)是中國(guó)美學(xué)史上的重大“發(fā)現(xiàn)”。
1944年，哲學(xué)史家馮友蘭發(fā)表《論風(fēng)流》[9]一文，將“魏晉風(fēng)度”張大為“魏晉風(fēng)流”。在談及名士之人格美時(shí)，馮氏稱(chēng)：“是名士，必風(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流’。……假名士只求常得無(wú)事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡(jiǎn)單�！�
《馮友蘭文集》
并進(jìn)而提出，真名士必備之四個(gè)精神條件：曰玄心、曰洞見(jiàn)、曰妙賞、曰深情。進(jìn)一步從人格美的角度深化了“魏晉風(fēng)度”的精神內(nèi)涵。
1948年，王瑤完成《中古文學(xué)史論》[10]一書(shū)，在《自序》中，作者稱(chēng)該書(shū)第二部分《中古文人生活》“主要是承繼魯迅先生《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的”。書(shū)中的《文人與藥》、《文人與酒》等篇什，后來(lái)成為研究“魏晉風(fēng)度”的必讀文獻(xiàn)。
1981年，李澤厚《美的歷程》出版，書(shū)中第五章題為《魏晉風(fēng)度》，把這一議題的探討和研究進(jìn)一步引向深入。
在《人的主題》一節(jié)中，李澤厚提出了“人的覺(jué)醒”這一命題，認(rèn)為正是“人的覺(jué)醒”才使“人的主題”提上日程，從而形成了漢魏六朝這幾百年的人性大解放和藝術(shù)大繁榮。這就又把“魏晉風(fēng)度”的內(nèi)涵在美學(xué)和哲學(xué)向度上推進(jìn)了一層，使鈴木虎雄首倡、魯迅復(fù)加點(diǎn)染的“文學(xué)的自覺(jué)”說(shuō)有了一個(gè)更可靠的理論前提。
上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，一些學(xué)者紛紛就“魏晉風(fēng)度”著書(shū)立說(shuō)，為豐富這一研究做出了貢獻(xiàn)[11]。
筆者也曾以風(fēng)俗為切入角度，將“魏晉風(fēng)度”分疏為以下十二個(gè)面向：（1）美容之風(fēng)；（2）品鑒之風(fēng)；（3）服藥之風(fēng)；（4）飲酒之風(fēng)；（5）清談之風(fēng)；（6）任誕之風(fēng)；（7）隱逸之風(fēng)；（8）藝術(shù)之風(fēng)；（9）嘲戲之風(fēng)；（10）清議之風(fēng)；（11）雅量之風(fēng)；（12）豪奢之風(fēng)[12]。除服藥之風(fēng)與豪奢之風(fēng)外，其它十種風(fēng)氣均有正面闡釋之價(jià)值。
竊以為，“所謂魏晉風(fēng)度，是指漢末魏晉時(shí)期形成的一種時(shí)代精神和人格理想，具體說(shuō)就是指受道家學(xué)說(shuō)和玄學(xué)清談思潮的影響，而產(chǎn)生的一種追求自然（與名教相對(duì)）、自我（與外物相對(duì)）、自由（與約束相對(duì)）的時(shí)代風(fēng)氣，以及由此在上層貴族階層中形成的，一種超越性的人生價(jià)值觀和審美性的人格氣度。”[13]
《一種風(fēng)流吾最?lèi)?ài)：世說(shuō)新語(yǔ)今讀》
“魏晉風(fēng)度”的探討與詮釋?zhuān)瑢?shí)際上隱含著近代以來(lái)“人性解放”與“人格獨(dú)立”等一系列大問(wèn)題、大拷問(wèn)。
其中就包括人對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的超越以及個(gè)體人格獨(dú)立的問(wèn)題。魯迅做完演講后即在給友人信中稱(chēng)：“在廣州之談魏晉事，蓋實(shí)有慨而言�！盵14]同樣，我們研究“魏晉風(fēng)度”，亦當(dāng)存有反躬自問(wèn)，重建知識(shí)分子風(fēng)骨與精神之關(guān)懷。
事實(shí)證明，在精神層面，竹林七賢對(duì)魏晉風(fēng)度和名士人格影響甚巨。不僅因?yàn)樯鲜雒恳环N風(fēng)氣，差不多都能找到他們的影子，還表現(xiàn)在，他們的立身處世，無(wú)不彰顯著對(duì)自然、自我和自由的不懈追求。
《竹林七賢學(xué)術(shù)檔案》
三、“竹林七賢”與“魏晉風(fēng)度”
說(shuō)到竹林七賢與魏晉風(fēng)度的關(guān)系，不能不以《世說(shuō)新語(yǔ)》為中心。我曾做過(guò)統(tǒng)計(jì)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中直接記載“竹林七賢”故事的條目共有近60條，還不包括劉孝標(biāo)注釋中的數(shù)十則材料。
這相對(duì)于全書(shū)的比例是非常驚人的。也就是說(shuō)，《世說(shuō)新語(yǔ)》差不多每20條記載中，就有一條是關(guān)于“竹林七賢”的！
這個(gè)數(shù)據(jù)足以說(shuō)明“竹林七賢”對(duì)于《世說(shuō)新語(yǔ)》全書(shū)以及“魏晉風(fēng)度”的重要程度。下面就結(jié)合上述“三自追求”——追求自然、自我、自由——來(lái)談?wù)勚窳制哔t之精神及其對(duì)魏晉風(fēng)度之影響。
（一）求自然：“越名教而任自然”
竹林七賢的自然追求又可以從兩個(gè)方面來(lái)看：
其一，容止順自然。
所謂容止順自然，即與我所謂之“美容之風(fēng)”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，魏晉之季扇起了一股對(duì)男性美之極端欣賞與追捧的風(fēng)氣，其事多見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》門(mén)。此一門(mén)類(lèi)共39則，真是觸目皆琳瑯珠玉，朗然照人。
其中如“蒹葭倚玉”、“傅粉何郎”、“擲果潘安”、“看殺衛(wèi)玠”等典故早已膾炙人口，給人一個(gè)鮮明的印象就是，魏晉男性美是偏于陰柔和雕飾的，甚至由于服藥之風(fēng)的影響，那些美男還略顯病態(tài)，可說(shuō)是陰柔美和病態(tài)美的結(jié)合。
然而，《容止》門(mén)中所展現(xiàn)的男性美，遠(yuǎn)比乍一看所得之印象更豐富。除了陰柔美和雕飾美，事實(shí)上更有陽(yáng)剛美與自然美。如“床頭捉刀”的曹操、“腰帶十圍”的庾子嵩、“嵚崎歷落可笑人”的周伯仁，皆屬此類(lèi)。
《世說(shuō)新語(yǔ)鑒賞辭典》
而其中，最具風(fēng)采的典型便是竹林七賢。《容止》第5則云：
嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉�！被蛟疲骸懊C肅如松下風(fēng)，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”
高大，偉岸，健康，明亮，嵇康的美便是一種陽(yáng)剛之美。而值得注意的是，這些形容嵇康的語(yǔ)詞全是自然化的，詩(shī)意的，其傳達(dá)出的是一種“天然去雕飾”的自然審美觀。
再看劉注引《康別傳》：“康長(zhǎng)七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質(zhì)自然。正爾在群形之中，便自知非常之器。”
這里“土木形骸，不加飾厲”和“龍章鳳姿，天質(zhì)自然”，凸顯的也是一種不加修飾、順其自然的自然美。同是一種男性美，嵇康之美便與“性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影”（《容止》第2則注引《魏略》）的何晏等人判然有別。
《晉書(shū)》
無(wú)獨(dú)有偶。竹林七賢還有一位著名的丑男，就是劉伶�！度葜埂菲�13則說(shuō)：“劉伶身長(zhǎng)六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸�！薄巴聊拘魏 �，乃視形體外貌為土木之意。
又《晉書(shū)·阮籍傳》稱(chēng)阮籍：“當(dāng)其得意，忽忘形骸。”“忽忘形骸”正可與嵇康、劉伶的“土木形骸”等量齊觀。可以說(shuō)，擺落形體帶來(lái)的世俗拘囿，不事修飾，蕭然獨(dú)得，順其自然，構(gòu)成了竹林七賢整體的人格風(fēng)貌。
其二，思想尚自然。
所謂思想尚自然，則與玄學(xué)清談之風(fēng)相關(guān)聯(lián)。正始時(shí)期，玄風(fēng)大熾，何晏、王弼揭起“貴無(wú)論”的大旗，立論稱(chēng)：“天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不成者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣。”（《晉書(shū)·王衍傳》）
又掀起“名教自然”之辯，主要的觀點(diǎn)可以概括為“名教本于自然”。何、王一邊是注疏經(jīng)典（《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》《周易》）的經(jīng)學(xué)家，一邊又是領(lǐng)導(dǎo)清談的清談家，所謂“清談祖師”。他們的玄學(xué)理路大致是“以道解儒”，這當(dāng)然與調(diào)和儒道的現(xiàn)實(shí)政治需要有關(guān)。
當(dāng)時(shí)，竹林名士們沐浴時(shí)風(fēng)，同為魏晉玄學(xué)清談之風(fēng)的重鎮(zhèn)。特別是嵇、阮二人的思想，與“貴無(wú)派”的正始名士何晏、王弼、夏侯玄等大不相同，其最鮮明的理論主張就是嵇康在《釋私論》中提出的“越名教而任自然”，故竹林玄學(xué)被學(xué)界稱(chēng)為“自然派”。
如果說(shuō)，正始名士繼承了“老學(xué)”，致力于調(diào)和儒道即“名教與自然”之緊張關(guān)系的話，那么，竹林名士則發(fā)揚(yáng)了“莊學(xué)”，“越名任心”，回歸自然，他們都是莊子的隔代門(mén)徒。
《魏晉風(fēng)流》
而且，他們真的做到了知行合一，思想上這樣主張，實(shí)踐上便這樣貫徹，這就走向了反禮教的一面。也就是說(shuō)，在儒家強(qiáng)調(diào)的“群己”關(guān)系之中，他們更加看重“己”——追求自我的實(shí)現(xiàn)和精神的張揚(yáng)。容止順自然與思想尚自然，一外一內(nèi)，表里互濟(jì)，共同營(yíng)造了竹林七賢的人格基座。
三是居止近自然。
這是魏晉隱逸之風(fēng)影響下的一種追求自然的生活方式，是思想上崇尚自然在行為上的落實(shí)和表現(xiàn)�！妒勒f(shuō)》中《棲逸》一門(mén)，最可見(jiàn)出此種消息。而這一門(mén)類(lèi)，正是以竹林七賢為發(fā)端的。
當(dāng)時(shí)的隱士喜歡在名山大川、茂林修竹之地隱居，如嵇康就隱居在風(fēng)景秀麗的山陽(yáng)一帶。隱逸的風(fēng)氣也和名士們追求自由息息相關(guān)，關(guān)于這點(diǎn)后面還會(huì)談到，這里且按下不表。
（二）求自我：“我與我周旋久，寧作我”
此一種追求幾乎是魏晉名士最本質(zhì)的精神特質(zhì)，在飲酒與任誕之風(fēng)中表現(xiàn)最為顯著�！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》第1則云：
《世說(shuō)新語(yǔ)新評(píng)》，劉強(qiáng)著，廣西師范大學(xué)出版社2022年2月版。
陳留阮籍、譙國(guó)嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國(guó)劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。
《世說(shuō)新語(yǔ)》雖是叢殘小語(yǔ)，然結(jié)構(gòu)井然，每一篇之第一則無(wú)不體現(xiàn)作者之匠心與判斷。 這一則可以說(shuō)是竹林七賢的“總綱”。 說(shuō)明在作者眼里，“任誕”之風(fēng)的開(kāi)風(fēng)氣者不是別人，正是竹林七賢，而“肆意酣暢”一語(yǔ)，又把飲酒之風(fēng)提挈而出。
事實(shí)上，飲酒固然是任誕的一個(gè)表現(xiàn)，但不喝酒照樣可以“任誕”。竹林七賢是如何求自我的呢？也可從三個(gè)方面來(lái)看：
一是方外求我。
“方外”，既可指“世外”，亦可指“禮外”。且看著名的“阮籍別嫂”：
阮籍嫂嘗回家，籍見(jiàn)與別�；蜃I之。籍曰：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》7，下引均省略書(shū)名。）
阮籍的“禮豈為我輩設(shè)”，既是他的反禮教宣言，也是他的自我宣言。它與殷浩的“我與我周旋久，寧作我”（《品藻》35）的宣言一樣，都奏出了魏晉名士張揚(yáng)自我的最強(qiáng)音。
《阮籍集校注》
這里，“我”與“禮”構(gòu)成了不可調(diào)和的兩極，大有“禮內(nèi)無(wú)我，禮外求我”之意。往深里說(shuō)，當(dāng)時(shí)司馬氏鼓吹的“名教”已經(jīng)不僅是“不自然”的問(wèn)題，名教還綁架甚至消滅了“自我”！
阮籍的另外兩個(gè)故事更具象征意義：
阮籍遭母喪，在晉文王坐，進(jìn)酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風(fēng)教�！蔽耐踉唬骸八米跉ьD如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（《任誕》2）
阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁畢便去�；騿�(wèn)裴：“凡吊，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居�！睍r(shí)人嘆為兩得其中。（《任誕》11）
阮籍喪母是魏晉文化史上值得注意的一大事件，我曾寫(xiě)過(guò)《阮籍喪母考》一文，認(rèn)為此一事件是阮籍由“至慎”一變而為“佯狂”的導(dǎo)火線。“居喪無(wú)禮”不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)禮教的反叛，也是阮籍喪母之痛帶來(lái)的自我迷失的一種表現(xiàn)[15]。
《阮籍評(píng)傳》
以前阮籍喝酒醉酒，是為了避禍，本質(zhì)上還是清醒的，此時(shí)的阮籍卻進(jìn)入精神上的癲狂狀態(tài)，因此敢冒天下之大不韙，以自暴自棄的態(tài)度繼續(xù)向名教發(fā)起挑戰(zhàn)。彼時(shí)的他已不再用語(yǔ)言，而只用行動(dòng)來(lái)確立自我。禮法之士如何曾輩對(duì)阮籍恨之入骨，而素有“清通”之譽(yù)的裴楷卻看出了其中的奧妙——“方外之人”這一指認(rèn)，正是裴楷對(duì)阮籍的自我追求的一種觀感。
裴楷完全理解阮籍對(duì)禮法之士的輕蔑。在阮籍們看來(lái)，那些禮法之士不過(guò)是一些沒(méi)有自我的裈中之虱、套中之人罷了，何足道哉！
這方面阮咸也是一個(gè)代表，他的“未能免俗”之典，以及在母親喪禮上“騎驢追婢”、“累騎而還”的悖禮行為，其實(shí)也是“禮外求我”的一種表現(xiàn)。
二是酒中求我。
說(shuō)到“酒中之我”，最佳代表不是阮籍，而是劉伶。劉伶在中國(guó)酒文化史上的地位自不待言，其在中國(guó)人之精神史和心靈史上的地位尚須重新認(rèn)識(shí)。
在我看來(lái)，身材矮小、形貌丑陋的劉伶，卻擁有一個(gè)無(wú)比強(qiáng)大、無(wú)比張揚(yáng)的精神自我，而這個(gè)精神自我的最佳觸媒不是別的，而是——酒。他的宇宙觀、世界觀、人生觀無(wú)不憑借杯中酒來(lái)展示和抒發(fā)，而深具人類(lèi)學(xué)價(jià)值和哲學(xué)深度。
史載劉伶“自得一時(shí)，常以宇宙為狹”（《容止》13注引梁祚《魏國(guó)統(tǒng)》），這種“天地之間唯我獨(dú)大”的時(shí)空觀和宇宙意識(shí)彰顯的正是一個(gè)大大的“我”字！
《中古文學(xué)史論》
劉伶在酒中的那個(gè)自我真是令人“須仰視才見(jiàn)”。那是一個(gè)“以天地為一朝，萬(wàn)期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無(wú)轍跡，居無(wú)室廬，幕天席地，縱意所如”（《酒德頌》）的自我，是一個(gè)“常以細(xì)宇宙、齊萬(wàn)物為心”（《晉書(shū)》本傳）的自我，是一個(gè)把生死看得很淡，揚(yáng)言“死便埋我”的自我。
只有劉伶才能說(shuō)出“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽(tīng)！”的豪言壯語(yǔ)，也只有劉伶才會(huì)上演下面的“人間喜劇”：
劉伶嘗縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見(jiàn)譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（《任誕》6）
“入我裈中”的意象看似滑稽好笑，實(shí)則彰顯了一個(gè)“精騖八極，心游萬(wàn)仞”的大我和超我。這一刻的劉伶，不僅是位特立獨(dú)行的“行為藝術(shù)家”，更是一個(gè)經(jīng)天緯地、獨(dú)與天地精神往來(lái)的大哲人！
《世說(shuō)新語(yǔ)通識(shí)》
后來(lái)魏晉名士好酒成癖，說(shuō)出多少絕妙的話來(lái)，如“酒引入著勝地”，“酒正使人人自遠(yuǎn)”，“使我有身后名，不如實(shí)時(shí)一杯酒”，“拍浮酒池中，便足了一生”，等等，差不多都是承接劉伶而來(lái)。誠(chéng)所謂“醉里乾坤大，杯中日月長(zhǎng)”，劉伶通過(guò)酒，完成了自我人格的充分實(shí)現(xiàn)。
還有阮咸，也把喝酒這件俗事變成了狂歡甚至是圖騰。他的“人豬共飲”的故事很多人以為是虛無(wú)和墮落，但我以為，其中彌漫著的是一種東方式的“酒神精神”。
如果說(shuō)劉伶的“死便埋我”是莊子“齊生死”之思想的投影，那么，阮咸的與豬共飲則體現(xiàn)了“齊萬(wàn)物”的超越性。阮咸們似乎在表達(dá)，唯有在與自然萬(wàn)物的親和中，人類(lèi)才能更好地認(rèn)清自我，找回自我。
或問(wèn)：酒的麻醉作用常常使人“忘我”，又何來(lái)“酒中之我”呢？我的理解是，這里的“忘我”，忘的乃是鄙俗功利之“小我”、機(jī)關(guān)算盡之“偽我”，找到的則是解放超脫之“大我”、赤裸坦蕩之“真我”。
東晉名士王忱說(shuō)：“三日不飲酒，覺(jué)形神不復(fù)相親�！保ā度握Q》52）這里的“形”亦可理解為肉體層面的“小我”、“偽我”，而“神”則指的是靈魂層面的“大我”、“真我”。
三是情中求我。
在魏晉，自然與名教的沖突，實(shí)質(zhì)上也是“情”與“禮”的沖突。而人們?cè)凇鞍l(fā)現(xiàn)了自己的深情”之后，便再也不愿意放棄這“人之所以為人”的最重要的稟賦。“禮外求我”并非空諸依傍，最終還要落實(shí)在“情中求我”。在更本質(zhì)的意義上，“有情”方可謂“有我”。
這一點(diǎn)可以竹林七賢年齡最小的王戎為例：
《世說(shuō)新語(yǔ)資料匯編》，劉強(qiáng)編著，鳳凰出版社2020年版。
王戎喪兒萬(wàn)子，山簡(jiǎn)往省之，王悲不自勝。簡(jiǎn)曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩！”簡(jiǎn)服其言，更為之慟。（《傷逝》4）
這故事其實(shí)也可以理解為以竹林七賢為代表的名士對(duì)何晏、王弼“圣人無(wú)情有情之辯”的一種現(xiàn)實(shí)響應(yīng)。王戎們不憚?dòng)谝浴爸腥恕弊跃�，委婉地表達(dá)圣人道境之難以企及，不如痛快淋漓地投入對(duì)情感的擁抱。
“情鐘我輩”的“我輩”，正可與阮籍“禮豈為我輩設(shè)也”的“我輩”并觀對(duì)照，其潛臺(tái)詞也可以理解為“情之所棄，絕非我輩”，這不正是“情中求我”的最佳詮釋嗎？
后來(lái)魏晉名士重情、主情、傷情的故事層出不窮，《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》門(mén)有精彩描畫(huà)，實(shí)在與竹林七賢的身體力行、推波助瀾大有關(guān)系。
（三）求自由：“不自由，毋寧死”
自由是否可能？人活在世上，怕永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫此一追問(wèn)。這同樣也是竹林七賢面對(duì)的一個(gè)大問(wèn)題，在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他們給出了以下三種答案。
一是從隱逸中求自由。
明吳勉學(xué)刻本《后漢書(shū)》
這又與“隱逸之風(fēng)”發(fā)生聯(lián)系。古語(yǔ)說(shuō)：“邦有道則仕，邦無(wú)道則隱�！睗h末以來(lái)，天下大亂，正是“邦無(wú)道”之時(shí)，加上道家學(xué)說(shuō)日益盛行，佛教思想潤(rùn)物無(wú)聲，以致避世隱逸蔚成風(fēng)氣，《后漢書(shū)》專(zhuān)設(shè)《逸民列傳》就是明證。
降及魏晉，隱逸之風(fēng)更是大行其道，不過(guò)由于政治環(huán)境之改變，具體表現(xiàn)上實(shí)與漢代不同。我曾總結(jié)過(guò)漢、魏、晉三個(gè)時(shí)期隱逸之風(fēng)的不同取向：漢代人是孔子所謂“隱居以求其志”，魏晉易代之際則是“隱居以避其禍”，到了東晉，隱居流衍而為時(shí)尚，如郗超輩簡(jiǎn)直成了“隱士經(jīng)紀(jì)人”[16]，隱居之意涵遂發(fā)生滑轉(zhuǎn)，變成了“隱居以求其樂(lè)”。
而在我看來(lái)，隱逸之風(fēng)是中國(guó)人精神史和心靈史最值得關(guān)注的現(xiàn)象，士人們“避世避地避色避言”的目的，除了親近自然，安放自我，同時(shí)也是為了追求自由。所以，以“不事王侯，高尚其事”、“天子不得臣，諸侯不得友”相標(biāo)榜的隱逸之風(fēng)，其實(shí)也是有志之士捍衛(wèi)個(gè)體尊嚴(yán)和獨(dú)立的一種姿態(tài)。
竹林七賢無(wú)疑是魏晉隱逸之風(fēng)的重要代表，《世說(shuō)·棲逸》門(mén)開(kāi)篇就是阮籍“蘇門(mén)嘯侶”的故事，緊接著的兩條又是嵇康的，這樣的安排足以凸顯竹林七賢對(duì)于隱逸之風(fēng)的重要性。
而且，嵇康的兩條故事頗具象征意義。一寫(xiě)“嵇康游于汲郡山中，遇道士孫登，遂與之游�？蹬R去，登曰：‘君才則高矣，保身之道不足。’”二寫(xiě)“山公將去選曹，欲舉嵇康；康與書(shū)告絕�！�
這足以說(shuō)明，魏晉易代之際，追求自由的隱居已經(jīng)隨著權(quán)力斗爭(zhēng)的加劇而成了一種“奢侈”。仕和隱的選擇幾乎成了哈姆雷特之問(wèn)：“活著，還是死去？這是一個(gè)問(wèn)題�！币�?yàn)樵趯?zhuān)制暴政者看來(lái)，棄權(quán)票就是反對(duì)票！
所以“邦有道則仕，邦無(wú)道則隱”就變成了“邦有道尚可隱，邦無(wú)道必須仕�！憋祱�(jiān)持不與司馬氏政權(quán)合作，貫徹隱居之志，最后甚至付出了生命的代價(jià)。
《世說(shuō)三昧：有竹居古典今讀之三》
嵇康死后，隱居對(duì)于士人來(lái)說(shuō)更無(wú)可能，后來(lái)向秀也不得不應(yīng)郡計(jì)進(jìn)京做官，還說(shuō)了一句很傷人心的話——“巢由狷介之士，不足多慕”（《言語(yǔ)》18）。如果說(shuō)隱居是一種以賽亞·伯林所謂“消極自由”的話，那么在極權(quán)暴政籠罩之下，這種消極自由已經(jīng)成了“禁忌”，甚至是連羅斯�？偨y(tǒng)所說(shuō)的“免于恐懼的自由”都無(wú)法實(shí)現(xiàn)了。
但是，隱逸本身所具有的那種超越性和自由度還是讓后來(lái)的士人心向神往。到了東晉，政治環(huán)境相對(duì)寬松，名士們便紛紛把隱居當(dāng)作生命的“秀場(chǎng)”，不斷演繹著一個(gè)個(gè)“玄對(duì)山水”和“厲操東山”的佳話。因?yàn)檎f(shuō)到底，東晉的隱士至少已經(jīng)擁有“免于恐懼的自由”。
總之，盡管竹林七賢并非一個(gè)嚴(yán)格意義上的隱士群體，但他們對(duì)中國(guó)的隱逸文化貢獻(xiàn)至大，因?yàn)椤爸窳帧倍直旧砭图耐兄瑝m出世的理想，不管“竹林”一詞是中轉(zhuǎn)自佛教，還是現(xiàn)實(shí)中的實(shí)存，其包含的意味都是與名韁利鎖格格不入的自由追求。
《竹林七賢研究》
二是從藝術(shù)中求自由。
魏晉雖是亂世，政爭(zhēng)激烈，國(guó)無(wú)寧日，但思想和學(xué)術(shù)卻相對(duì)寬松，所以這一時(shí)期，各種藝術(shù)樣式都達(dá)到了空前的繁榮。漢代以前，很少有人因?yàn)樗囆g(shù)上的成就而名垂青史，而在魏晉，因?yàn)樗囆g(shù)而為后人敬仰膜拜的人層出不窮，史書(shū)的記載中，文體日益豐富，甚至?xí)ǖ捏w式也被記錄在案，這在前代是不可想象的。
法國(guó)作家羅曼·羅蘭說(shuō)：“藝術(shù)是發(fā)揚(yáng)生命的，死神所在的地方就沒(méi)有藝術(shù)�！蔽乙偌由弦痪洌核囆g(shù)是人類(lèi)放飛自由的最佳方式和最佳陣地，沒(méi)有藝術(shù)的地方便無(wú)從感知自由。醉心藝術(shù)的人，常常是內(nèi)心的自由需求極其強(qiáng)烈的人。
因?yàn)椴还苁悄囊环N藝術(shù)，都是人在自由地驅(qū)使“物”，而不是被“物”所驅(qū)使，只有在藝術(shù)的創(chuàng)造中，才能真正抵達(dá)莊子所說(shuō)的“物物而不物于物”（《莊子·山木》）的自由境界。
竹林七賢中人多是當(dāng)時(shí)杰出的藝術(shù)家。阮籍、嵇康除了是思想家，文學(xué)家，還是第一流的音樂(lè)家，他們都善彈古琴，都寫(xiě)過(guò)音樂(lè)論文。
除此之外，阮籍還擅長(zhǎng)圍棋和長(zhǎng)嘯；嵇康還是杰出的書(shū)法家和畫(huà)家，他的草書(shū)被譽(yù)為草書(shū)妙品，唐代張彥遠(yuǎn)《書(shū)法會(huì)要》評(píng)嵇康為草書(shū)第二，而王羲之則屈居第八。嵇康的繪畫(huà)造詣也很高，作品在唐代還有流傳。阮咸不僅妙解音律，聽(tīng)力超群，而且善彈琵琶，據(jù)說(shuō)是一種圓肚、長(zhǎng)頸、四弦的琵琶的發(fā)明人，后來(lái)琵琶的別名就叫做“阮咸”，簡(jiǎn)稱(chēng)“阮”。這在中外音樂(lè)史上也是一個(gè)特例。
王戎應(yīng)該也有才藝。因?yàn)橥鯇?dǎo)看謝尚跳舞，看著看著，忽然對(duì)客人說(shuō)：“使人思安豐（即王戎）�！保ā度握Q》32）這話很讓人懷疑，王戎可能是個(gè)不錯(cuò)的舞蹈家�？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)雅文化中所謂“琴棋書(shū)畫(huà)”，差不多是從竹林七賢那里才真正熔鑄為一個(gè)整體并發(fā)揚(yáng)光大的。
《世說(shuō)新語(yǔ)研究史論》，劉強(qiáng)著，復(fù)旦大學(xué)出版社2019年12月版。
他們或在音樂(lè)中體悟大道，或在詩(shī)歌中排遣幽情，或在書(shū)畫(huà)中揮灑性靈，或在圍棋中感受優(yōu)雅，或在長(zhǎng)嘯中宣泄苦悶……藝術(shù)的天地，成了他們自由揮灑和詩(shī)意棲居的精神后花園。他們的藝術(shù)實(shí)踐對(duì)整個(gè)魏晉南北朝的藝術(shù)之風(fēng)產(chǎn)生了不可估量的影響，繼“文學(xué)的自覺(jué)”之后，又直接催生了東晉的”藝術(shù)的自覺(jué)”。
三是從死亡中求自由。
這是一種極端的追求自由的方式，類(lèi)似于西諺所言：“不自由，毋寧死！”在竹林七賢中，只有嵇康踐履了這種追求自由的方式。由于出身背景、婚宦關(guān)系和個(gè)人氣節(jié)等諸多原因的共同作用，仕和隱的選擇問(wèn)題，在“龍性難馴”的嵇康身上尤為尖銳地表現(xiàn)為生與死的選擇和對(duì)抗。
《世說(shuō)·雅量》一門(mén)對(duì)于中國(guó)精神史及人物美學(xué)的研究意義非常重大�！把帕俊笔俏簳x人非常向往的一種理想人格，也是最具人文內(nèi)涵的一種生命境界。雅量可以理解為人的胸懷博大，氣量寬宏，臨危不懼，處變不驚，不以外在環(huán)境的變故，改變內(nèi)在人格的穩(wěn)定性。
《魏晉風(fēng)流十講：世說(shuō)新語(yǔ)中的奇風(fēng)異俗》
雅量常常成為人們?cè)u(píng)價(jià)名士雅俗、優(yōu)劣、高下的重要依據(jù)，像王子猷、王子敬在“火警”發(fā)露時(shí)的不同表現(xiàn)，祖約和阮孚對(duì)待自己癖好的不同態(tài)度，還有謝安和王坦之赴桓溫“鴻門(mén)宴”時(shí)的不同氣度，都是凸顯名士“雅量”的著名案例。
我以為，雅量不僅關(guān)乎人的膽識(shí)、定力和氣度，同時(shí)也關(guān)乎對(duì)自由的追求。因?yàn)椤白杂伞币部梢缘惯^(guò)來(lái)解，那就是“由自”。
質(zhì)言之，一切外物都不足以撼動(dòng)內(nèi)在的自我，“我的一切我做主”，哪怕是在危險(xiǎn)甚至死亡面前，也要將自己認(rèn)可和追求的人格形象進(jìn)行到底！
雅量人格往往可以通過(guò)外在的神色和表現(xiàn)顯露出來(lái)，夏侯玄臨刑、裴楷被收時(shí)神色不變，就是雅量的表現(xiàn)。而在魏晉名士“雅量人格”的舞臺(tái)上，最值得注意也最令人“驚艷”的則是嵇康。
嵇康一生熱愛(ài)自然，追求自我，崇尚自由。作為竹林七賢的靈魂人物，他最能體現(xiàn)士人或者知識(shí)分子應(yīng)該具備的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。其立身處世，為人為文，光明磊落，彪炳千古。
他的《山巨源絕交書(shū)》其實(shí)就是一篇“自由頌”，那“七不堪、二不可”的宣言就是“堅(jiān)決不做公務(wù)員的九大理由”，這在官本位的今天，讀之尤其令人神旺！西方有自由女神，如果中國(guó)要選一自由男神，我愿意投嵇康一票。
嵇康的偉大人格完型于他的“廣陵絕唱”�！妒勒f(shuō)·雅量》2載：
嵇中散臨刑?hào)|市，神氣不變。索琴?gòu)椫唷稄V陵散》。曲終，曰：“袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！”太學(xué)生三千人上書(shū)，請(qǐng)以為師，不許。文王亦尋悔焉。
《世說(shuō)學(xué)引論》
這是《世說(shuō)新語(yǔ)》全書(shū)最有力量的段落，堪稱(chēng)驚天地，泣鬼神。嵇康之死堪稱(chēng)人類(lèi)歷史上足以與“蘇格拉底之死”相媲美的最哀婉、最壯麗的死亡事件之一，是中國(guó)士人精神史和心靈史上最重要的華彩樂(lè)段，千載之下讀之思之，猶令人蕩氣回腸。
嵇康之死不僅豐富了死亡的價(jià)值，更彰顯了生命的尊嚴(yán)和自由的高貴。有鑒于此，我不敢茍同有些學(xué)者對(duì)嵇康之死類(lèi)似“性格決定命運(yùn)”的分析，換言之，嵇康之死如果只成為我們的性格分析材料，實(shí)在是對(duì)他的大不敬。
嵇康之死，使竹林七賢出現(xiàn)了極大的人格落差，更使他們成為中國(guó)文化史上最具闡釋價(jià)值和哲學(xué)意蘊(yùn)的文人群體。
關(guān)于此點(diǎn)，我想說(shuō)的是，竹林七賢的每個(gè)人都有選擇之權(quán)利，他們的選擇及命運(yùn)最終豐富了國(guó)人的人格圖像和精神維度。我們不能因?yàn)槌缇达�，就�?duì)阮籍、山濤們大加撻伐，而應(yīng)該具有“了解之同情”。
《竹林七賢詩(shī)賦英譯》
進(jìn)而言之，我們應(yīng)該祈禱的，絕不是今后還會(huì)出現(xiàn)更多的嵇康，而是，讓那個(gè)導(dǎo)致嵇康死亡的黑暗世道萬(wàn)劫不復(fù)，徹底消亡！
四、結(jié)語(yǔ)
關(guān)于竹林七賢與魏晉風(fēng)度之精神層面的探討，上述所謂“三自追求”，只能算是一個(gè)宏觀的、橫向的觀照，如果就竹林七賢對(duì)魏晉風(fēng)度之影響做一縱向的梳理，還可發(fā)現(xiàn)一個(gè)歷時(shí)發(fā)展的脈絡(luò)。
而這一脈絡(luò)差不多與漢末、魏、晉的名士人格之嬗變?nèi)艉戏?jié)，即表現(xiàn)為從“風(fēng)骨”向“風(fēng)度”、再由“風(fēng)度”向“風(fēng)流”漸次滑落的動(dòng)態(tài)過(guò)程。
“風(fēng)骨”、“風(fēng)度”與“風(fēng)流”這三個(gè)概念全來(lái)自漢末以來(lái)的人物品藻和人倫識(shí)鑒。大概言之，“風(fēng)骨”指人的風(fēng)力、骨氣，表現(xiàn)在人格上有剛烈、清峻的特點(diǎn)；“風(fēng)度”則指人的風(fēng)神、氣韻、器量、識(shí)度的高妙；“風(fēng)流”則很難就字面去詮解，略有廣狹二義，廣義包括前面的風(fēng)骨和風(fēng)度，狹義則似可理解為不執(zhí)著于某種既定價(jià)值、率性任情、具有審美性和超越性的人格狀態(tài)，類(lèi)似于牟宗三先生所說(shuō)的“清”、“逸”二氣。就竹林七賢而言，這三種形態(tài)都有鮮明表現(xiàn)，難以量化區(qū)分。
大略言之，最具“風(fēng)骨”的當(dāng)推嵇康。嵇康實(shí)則繼承了漢末清議名士陳蕃、李膺以及后來(lái)的士林領(lǐng)袖孔融的錚錚鐵骨，他的死亡，宣告了清議的終結(jié)。故王夫之說(shuō)：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕”(《讀通鑒論》卷十二)。
《讀通鑒論》
如把“風(fēng)度”與識(shí)度銜接，則七賢中阮籍、山濤輩可作代表，其它如劉伶、阮咸、向秀、王戎等人，則是由“風(fēng)度”向“風(fēng)流”轉(zhuǎn)變滑落的過(guò)渡人物。
迨至兩晉，尤其是玄風(fēng)盛行的東晉，“風(fēng)骨”如同清議一樣漸趨式微，“風(fēng)度”則被“風(fēng)流”所取代，士人們不以物務(wù)自嬰，“居官無(wú)官官之事，處事無(wú)事事之心”（《晉書(shū)·劉惔傳》），縱情于山水丘壑，流連于絲竹丹青，追求“神超形越”，便形成了所謂“江左風(fēng)流”。
當(dāng)是之時(shí)，盡管追求自然、自我、自由的大方向沒(méi)有大變，但其中的生命張力和精神厚度卻不可同日而語(yǔ)了。戴逵所謂：“然竹林之為放，有疾而顰者也；元康之為放，無(wú)德而折巾者也。”[17]洵非虛語(yǔ)。究其原因，實(shí)與漢末、三國(guó)、兩晉之政治、思想、文化背景輪番“倒卷”[18]有著不可分割的關(guān)系。
以上，是我對(duì)竹林七賢與魏晉風(fēng)度兩者關(guān)系的一些粗淺理解，主要內(nèi)容曾在不同場(chǎng)合講述過(guò)，姑且置于此書(shū)的篇首，希望能引起讀者的進(jìn)一步思考。
注釋?zhuān)?/p>
[1] 此文是根據(jù)2011年3月29日在臺(tái)灣成功大學(xué)的演講整理而成。江建俊先生主編的《竹林風(fēng)致之反思與視域拓延》，臺(tái)灣里仁書(shū)局2011年7月版。又刊于《書(shū)屋》2011年第12期。
[2] 河南省修武縣政府已主辦三次，分別是：2006年10月28-31日的“首屆云臺(tái)山竹林七賢學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2008年10月24-26日的“第二屆中國(guó)修武云臺(tái)山竹林七賢學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2010年11月13-14日的“中國(guó)云臺(tái)山第三屆竹林七賢文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”。成功大學(xué)中國(guó)文學(xué)系江建俊研究室也承辦了三次“竹林文化的形成、流播與影響學(xué)術(shù)研討會(huì)”，分別是2007年12月16日、2009年10月17日、2010年5月2日。此外，2010年11月6-7日，新鄉(xiāng)學(xué)院樊榮教授亦發(fā)起承辦了首屆竹林七賢暨豫北歷史文化學(xué)術(shù)論壇。
[3] 參見(jiàn)江建俊主編：《竹林學(xué)的形成與域外流播》，里仁書(shū)局2010年4月版。
[4] 按：此書(shū)系《竹林七賢》的姊妹篇，中國(guó)青年出版社2014初版，2018年再版時(shí)更名為《魏晉風(fēng)流》。
[5] 參見(jiàn)劉強(qiáng)《竹林七賢》，中國(guó)青年出版社2010年10月版，頁(yè)1-11。
[6] 如將“竹林精神”歸納為“獨(dú)立、自由、放達(dá)、超越、重情、尚美”等幾個(gè)面向，并與陳寅恪先生倡導(dǎo)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”相勾連，以彰顯知識(shí)分子應(yīng)有之品性。
[7] 此演講后整理成文，收入雜文集《而已集》，1928年出版。參見(jiàn)《魯迅全集》，第三卷，北京：人民文學(xué)出版社1981年版，頁(yè)513。
[8] 原載《星期評(píng)論》，1940年第10期，后收入宗白華著《美學(xué)散步》一書(shū)，此書(shū)版本甚多，不贅。
[9] 馮友蘭：《論風(fēng)流》，《哲學(xué)評(píng)論》第四卷3期，1944。
[10] 此書(shū)《中古文學(xué)史論》完成于1948年，1951年8月由上海棠棟出版社出版，分為《中古文學(xué)思想》、《中古文人生活》和《中古文學(xué)風(fēng)貌》三冊(cè)。這里以其完成年代為準(zhǔn)。
[11] 如劉康德《魏晉風(fēng)度與東方人格》（沈陽(yáng)：遼寧教育出版，1991），寧稼雨《魏晉風(fēng)度——中古文人生活行為的文化意蘊(yùn)》（北京：東方出版社，1992），馬良懷《崩潰與重建中的困惑：魏晉風(fēng)度研究》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993），劉宗坤《覺(jué)醒與沉淪：魏晉風(fēng)度及其文化表現(xiàn)》（鄭州：大象出版社，1997），尤雅姿《魏晉士人之思想與文化研究》（臺(tái)北：文史哲出版社，1997），郭平《魏晉風(fēng)度與音樂(lè)》（合肥：安徽文藝出版社，2000），吳中杰導(dǎo)讀《魏晉風(fēng)度及其它》（上海：上海古籍出版社，2000），范子燁《中古文人生活研究》（山東教育出版社2001）等等。
[12] 參見(jiàn)拙著《世說(shuō)三昧》，岳麓書(shū)社2016年月版。
[13] 參見(jiàn)劉強(qiáng)《一種風(fēng)流吾最?lèi)?ài)：世說(shuō)新語(yǔ)今讀·典故風(fēng)俗篇》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，頁(yè)220。
[14] 此為魯迅1928年12月30日致陳蚌信中語(yǔ)。參見(jiàn)前揭《魯迅全集》第11卷，頁(yè)646。
[15] 此文曾在2010年第三屆中國(guó)云臺(tái)山竹林七賢文化研討會(huì)上宣讀。收入張新斌，徐學(xué)智主編《云臺(tái)山與竹林七賢》論文集，河南人民出版社2011年9月版。
[16] 《世說(shuō)新語(yǔ)‧棲逸》15則：“郗超每聞?dòng)呱须[退者，輒為辦百萬(wàn)資，并為造立居宇。在剡，為戴公起宅，甚精整�！�
[17] 戴逵：《放達(dá)為非道論》，《全晉文》卷一三七。
[18] 錢(qián)穆在談到兩漢、魏晉之際的學(xué)術(shù)政治大勢(shì)時(shí)說(shuō)：“西漢初年，由黃、老清靜變而為申、韓刑法。再由申、韓刑法變而為經(jīng)學(xué)儒術(shù)。一步踏實(shí)一步，亦是一步積極一步�，F(xiàn)在是從儒術(shù)轉(zhuǎn)而為法家，再由法家轉(zhuǎn)而為道家，正是一番倒卷，思想逐步狹窄，逐步消沉，恰與世運(yùn)升降成為正比。在此時(shí)期，似乎找不出光明來(lái)，長(zhǎng)期的分崩禍亂，終于不可避免�！眳⒁�(jiàn)錢(qián)穆《國(guó)史大綱》修訂本，上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1996年修訂第3版，頁(yè)225。政治學(xué)術(shù)上如此“倒卷”，對(duì)士人精神與心靈產(chǎn)生相應(yīng)之影響，必不難想見(jiàn)。
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