劉先銀經(jīng)典點(diǎn)說(shuō)：王弼《論語(yǔ)釋疑》道家思想與儒家思想結(jié)合的闡述

王弼是一位重要的經(jīng)學(xué)家和哲學(xué)家，他是魏晉玄學(xué)的主要代表人物和創(chuàng)始人之一。他的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了完整的玄學(xué)理論體系，并完成了從漢代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的劃時(shí)代轉(zhuǎn)折。他的主要作品包括《老子注》、《周易注》，以及《論語(yǔ)釋疑》等。

《論語(yǔ)釋疑》是王弼的一部倫理思想著作，它反映了王弼對(duì)于《論語(yǔ)》的理解和詮釋。在這部作品中，王弼強(qiáng)調(diào)了“無(wú)”的概念，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解和解釋具體的道德和倫理問(wèn)題。他的這種思想方法，被后人所借鑒和推崇。

王弼《論語(yǔ)釋疑》在王弼玄學(xué)乃至魏晉玄學(xué)中的地位是勿庸置疑的。正如王曉毅先生所說(shuō)：“（在《論語(yǔ)釋疑》中），王弼展開(kāi)了對(duì)禮樂(lè)與真情、性與情的討論，彌補(bǔ)了其《老子注》和《周易注》因原著限制所造成的薄弱環(huán)節(jié)，使貴無(wú)論哲學(xué)形成了一個(gè)圓滿(mǎn)的整體——將其本體論哲學(xué)延伸到倫理學(xué)人性論領(lǐng)域，為‘名教與自然’這一玄學(xué)時(shí)代課題的王弼式表達(dá)，起了畫(huà)龍點(diǎn)睛的作用�！保ㄍ鯐砸悖骸锻蹂�<論語(yǔ)釋疑>研究》，《齊魯學(xué)刊》，1993年第5期，第95頁(yè)）這里，筆者在何晏圣人無(wú)情論的關(guān)照下，著眼于《論語(yǔ)釋疑》談?wù)勍蹂龅摹靶浴焙汀扒椤眴?wèn)題。

王弼的《論語(yǔ)釋疑》是一部重要的哲學(xué)著作，其中包含了他對(duì)道家思想與儒家思想結(jié)合的闡述。王弼認(rèn)為，“道”是一種無(wú)形無(wú)體、不可捉摸的存在，人們只能通過(guò)神秘的直覺(jué)來(lái)意會(huì)它。他的這種觀(guān)點(diǎn)對(duì)于后世的魏晉名士產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他們將道家的思想融入到儒家思想中，以此來(lái)彌補(bǔ)儒家思想的不足。王弼的著作還包括《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辯》一卷等數(shù)種。盡管他的著述數(shù)量不算多，但其質(zhì)量極高，充滿(mǎn)了創(chuàng)新性的見(jiàn)解。

總的來(lái)說(shuō)，王弼的《論語(yǔ)釋疑》為我們提供了魏晉時(shí)期的一種重要哲學(xué)思想，他的“道”論和對(duì)儒家思想的詮釋?zhuān)瑢?duì)于理解那個(gè)時(shí)代的文化和思想有著重要的意義。何晏在《論語(yǔ)集解》中注解“性與天道”時(shí)，已專(zhuān)門(mén)談到了“性”：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），何晏注云：“性者，人之所受以生也，天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也”（何晏《論語(yǔ)集解》，皇侃《論語(yǔ)義疏》注引，知不足齋叢書(shū)本）。這里，何晏對(duì)“性”的解釋?zhuān)�不再如先秦、秦漢的儒者糾纏于現(xiàn)象界“性”的善惡，不再根問(wèn)“性”的最初授予者而逐漸內(nèi)在于人自身（這是魏晉性分說(shuō)的前提）；王弼對(duì)《論語(yǔ)》中儒家觀(guān)念“性”的解讀，同樣不再追問(wèn)“性”的授予者，“王弼認(rèn)為，人性就是人類(lèi)生來(lái)就有的各種自然本能的混沌總和，即生命活動(dòng)本身。它是無(wú)法用語(yǔ)言解釋的自然存在，稱(chēng)之為‘自然之性�！�”（王曉毅：《王弼評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第323—324頁(yè)）這和何晏對(duì)“性”的解釋相通，都避免了兩漢將其與道德倫理聯(lián)系在一起的泛道德主義的作法。

在探討《易經(jīng)》的神秘面紗時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了其中蘊(yùn)含的無(wú)盡智慧和未解之謎。劉先銀以經(jīng)典的視角指出，《易經(jīng)》中的高維智慧首先體現(xiàn)在修行之初對(duì)內(nèi)心深處的洗滌。這一過(guò)程要求人們摒棄雜念，追求內(nèi)心的平靜與清明，以便更好地理解宇宙的運(yùn)行法則和人生的真諦。

《易經(jīng)》不僅是一部哲學(xué)著作，也是指導(dǎo)人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實(shí)生活中做出正確決策的文化經(jīng)典。它強(qiáng)調(diào)了謙虛、溫和、體諒他人等美德，并教導(dǎo)人們?cè)诒Ｗo(hù)自己的同時(shí)，也要具備分享利益和幫助他人的品德。

此外，《易經(jīng)》還涉及到面相學(xué)，認(rèn)為眉形能反映出一個(gè)人的性格特質(zhì)和潛在的運(yùn)勢(shì)。例如，柳葉眉代表著體貼和溫柔，而寬闊的眉間則表明了一個(gè)人的心胸廣大和善良本性。對(duì)何晏人性說(shuō)有所發(fā)展的是，何晏將性情說(shuō)割裂開(kāi)來(lái)，并且以此來(lái)劃定圣凡彼此隔離、常人無(wú)法逾越圣人的鴻溝。在何晏看來(lái)，“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過(guò)分�！保ê侮獭墩撜Z(yǔ)集解》，皇侃《論語(yǔ)義疏》注引，知不足齋叢書(shū)本）同時(shí)，《三國(guó)志•魏書(shū)》又記載曰：“（何晏）以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”（陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》卷28《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，中華書(shū)局1982年版，第795頁(yè)），“推平叔之意，圣人純乎天道，未嘗有情，賢人以情當(dāng)理，而未嘗無(wú)情。”（湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第74頁(yè)）圣人“與天地合德，與治道同體”（同上，第73頁(yè)），何晏的這種純?nèi)惶炖淼氖ト擞^(guān)，任性而無(wú)情，將性情分開(kāi)，使得何晏貴“無(wú)”論至少在人性論上出現(xiàn)了缺陷——有性而無(wú)情則失其之所為性也。因?yàn)槿诵允峭ㄟ^(guò)人的七情六欲表現(xiàn)出來(lái)的。王弼卻在此基礎(chǔ)上，仍認(rèn)為只有圣人智慧自備而能“體道之全，以無(wú)為心”（同上，第79頁(yè)），承認(rèn)圣人是“體道者”，是宇宙本體“無(wú)”的人格化。同時(shí)，又將何晏的圣人無(wú)情說(shuō)加以改造，使何晏的圣人無(wú)情說(shuō)轉(zhuǎn)化為圣人性情不二，并具體談到了圣人與凡人、性與情的關(guān)系：

關(guān)于凡人與賢人“性其情”�！笆ト恕痹谥袊�(guó)哲學(xué)的歷史中一直是人們追求的理想境界，先秦諸子與漢代諸儒都從不同的角度探討了圣人所具備的外在特征與內(nèi)在屬性。到了魏晉之時(shí)，名士們時(shí)常清談品題人物，也就由對(duì)人物外在相貌的探討轉(zhuǎn)化為對(duì)人物內(nèi)在性情的研究，對(duì)圣人的關(guān)注點(diǎn)由外在轉(zhuǎn)入內(nèi)涵。有關(guān)圣人性情的探討成為了當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的問(wèn)題。大體而言分為兩派，一者主張圣人無(wú)情，另一者主張圣人有情。何邵的《王弼傳》記載了當(dāng)時(shí)諸多名士對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法：“何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同�！焙侮�、王弼二人雖然首倡正始之音，但二者對(duì)于本問(wèn)題觀(guān)點(diǎn)并不一致：何晏主張圣人無(wú)情，而王弼主張圣人有情。

Part.1 提要鉤玄

王弼，是中國(guó)哲學(xué)史上極其重要的一個(gè)人物，不論是他運(yùn)用“得意忘象”的新方法，亦或是其提出了“以無(wú)為本”的貴無(wú)論思想都對(duì)當(dāng)時(shí)的思想界有著極其重大的影響。同時(shí)還應(yīng)該注意到王弼還有一個(gè)重要的思想，那就是“圣人有情”。

與圣人有情這個(gè)命題所對(duì)立的是圣人無(wú)情，這也是時(shí)人所認(rèn)可的觀(guān)點(diǎn)。何晏以為：圣人“無(wú)喜怒哀樂(lè)”，也“無(wú)情而有性”。何晏針對(duì)著漢代經(jīng)學(xué)的思潮成見(jiàn)，試圖從本體論的角度來(lái)給圣人重新下定義。他認(rèn)為圣人常人之別并非神人之別，而在于無(wú)情有情之分。由于無(wú)情的圣人較為奇特，雖為時(shí)人所接受，實(shí)際上無(wú)法樹(shù)立為理想的人格。圣人無(wú)情很重要的一個(gè)觀(guān)點(diǎn)就是以情為惡。圣人純善，不可能有惡之情，圣人無(wú)情論因此而來(lái)。

《世說(shuō)新語(yǔ)》曾記載了這樣一個(gè)時(shí)人探討圣人無(wú)情的故事：“僧意在瓦官寺中，王茍子來(lái)，與共語(yǔ)，便使其唱理。意謂王曰：‘圣人有情不？’王曰：‘無(wú)�！�重問(wèn)曰：‘圣人如柱邪？’王曰：‘如籌算，雖無(wú)情，運(yùn)之者有情。’僧意云：‘誰(shuí)運(yùn)圣人邪？’茍子不得答而去�！笨梢钥吹绞ト藷o(wú)情導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)有的名士把圣人看做柱子、算籌等事物，同時(shí)也難以回答“誰(shuí)運(yùn)圣人邪？”的問(wèn)題。

王弼針對(duì)于“圣人無(wú)情”而提出了“圣人有情”。“圣人有情”這個(gè)命題其實(shí)意在表達(dá)圣人的人間性，是指圣人在具有超乎常人的性質(zhì)之外，與常人相似或相同的地方。過(guò)往先賢大多著眼于對(duì)圣人道德品格的敘述，然而對(duì)圣人人格的探討則略有缺失，王弼彌補(bǔ)了這個(gè)缺憾。王弼認(rèn)為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也�！笨梢钥吹酵蹂龅氖ト擞星檎撚袃蓚�(gè)主要內(nèi)容，其一是“圣人有情”，其二是“應(yīng)物而無(wú)累于物”。

所謂有情，可以從本體論的角度進(jìn)行論證推理。王弼延續(xù)了老子對(duì)道本體論的闡釋?zhuān)�明確指出“道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物”，萬(wàn)物借助于道始乃生成，而“情”自然也是由道所生所成的事象之一。同時(shí)王弼在注解《老子》時(shí)又強(qiáng)調(diào)圣人“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無(wú)也。窮極虛無(wú)，得道之常，則乃至于不窮極也�！笔ト四軌蜻_(dá)到“與天合德”的境界，自然也能夠體于大道。如前所說(shuō)，既然“情”乃道之所生所成，那么圣人體道，自然是有情的。湯用彤先生認(rèn)為：“蓋輔嗣論性情也，實(shí)自動(dòng)靜言之”，這就是從動(dòng)靜的層面來(lái)解釋性情問(wèn)題。正所謂：“心性本靜，感于物而動(dòng)，則有哀樂(lè)之情�！笔ト说谋拘员臼乔鍍艨諢o(wú)之性，能夠隨著事物變化而變化，故而能夠產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)的感情。

圣人與凡人都具有喜怒哀樂(lè)，但圣人特殊之處在于“應(yīng)物而無(wú)累于物”。圣人受到外物的觸動(dòng)，雖然他具備常人所擁有的情感，但他并不會(huì)受到感情的牽連。那么圣人何以應(yīng)物不傷呢？湯用彤先生主張：“性其情者謂性全能制情，性情合一而不相礙。故凡動(dòng)即不違理乃利而正也”，性靜情動(dòng)，以靜制動(dòng)，情雖動(dòng)卻不害性之靜，這也就是學(xué)界普遍認(rèn)同的“性其情”的觀(guān)點(diǎn)�！靶云淝椤钡挠^(guān)點(diǎn)來(lái)自于王弼的《論語(yǔ)釋疑》，他在注釋論語(yǔ)中“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”時(shí)說(shuō)到：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情……但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正�！蓖蹂鏊�說(shuō)的“性近情”，是在要求性向情靠攏，也就是性向情來(lái)學(xué)習(xí)。那么學(xué)習(xí)的內(nèi)容是什么，其實(shí)就是情所具備自然的屬性。

在著名的王弼戲荀融的故事中，進(jìn)一步說(shuō)明了這個(gè)道理，體現(xiàn)了圣人有情，并且情所具備的就是自然之性。《王弼傳》記載：“弼注易，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意，白書(shū)以戲之曰：‘夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又�量，孔父之所預(yù)在，然遇之不能無(wú)樂(lè)，喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，雖已定乎胸臆之內(nèi)，然隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于顏?zhàn)�，可以無(wú)大過(guò)矣。’”不論是孔圣人還是顏回都會(huì)產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)的情緒，其原因在于五情本自自然，自然本具的特性決定了再多人為的明智也不能革除它，故即使明智如圣人孔子也必然有情。袁濟(jì)喜老師認(rèn)為這個(gè)故事實(shí)際上也表明了一個(gè)哲學(xué)的道理，即荀融與何晏張揚(yáng)的“尋極幽微”，也就是玄學(xué)的本體論如果不能以人為本，建立在對(duì)于人的自然本性的認(rèn)同與尊重上，則只會(huì)成為一種失卻人格靈魂與人生意義的“玄遠(yuǎn)之學(xué)”，是不會(huì)被士人與社會(huì)所接受的。

王弼使用“茂于人者神明也，同于人者五情也”來(lái)概括圣人的內(nèi)在特征。圣人具備天生的才智，可以做到“體沖和以通無(wú)”。圣人的精神境界是平靜的，也與外物相通，乃至于能夠認(rèn)識(shí)到“事有宗而物有主，途雖殊而其歸同也，慮雖百而其致一也”的規(guī)律，故而能夠達(dá)到老子所說(shuō)：“不出戶(hù)，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”這種超凡的境界。然而，圣人雖然“智慧自備”，有超出常人之“明”，但也有與常人相同的“自然之性”。性與情都是自然的，但是尋常人之情會(huì)因物而動(dòng)，反而拖累自身；圣人則是以性為體，以情為用，發(fā)乎中節(jié)，守其正道。故而如果使情近性，使情保持于自然的軌道上，則能得“正”，那么情不在于是否以理節(jié)之而在于順應(yīng)自然。

Part.2 探驪尋珠

正所謂獨(dú)木不成林，任何學(xué)說(shuō)思想都不是能夠單獨(dú)提出來(lái)的，一定有其與之相關(guān)的學(xué)說(shuō)互為支撐。在王弼這里亦然，與圣人有情密切關(guān)聯(lián)的學(xué)說(shuō)是“圣人體無(wú)”。

所謂的“圣人體無(wú)”，是指在精神上達(dá)到于“無(wú)”同體的境界。如同上文所說(shuō)，圣人具有天生的智慧。這種天生的智慧并不是能夠從后天的學(xué)習(xí)與實(shí)踐中得到，圣人也能夠運(yùn)用這種智慧來(lái)體會(huì)本體的“無(wú)”。這里借助史書(shū)記載的一個(gè)故事來(lái)說(shuō)明這一命題。

王弼曾經(jīng)去拜訪(fǎng)名士裴徽，并提出了著名的圣人體無(wú)的命題。史書(shū)記載：“弼幼而察惠年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)為尚書(shū)郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。一見(jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：‘夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之無(wú)已者何？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也；老子是有者也，故恒言無(wú)所不足�！�”王弼在論述無(wú)時(shí)，認(rèn)為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本”，而無(wú)又具備“無(wú)形無(wú)名，萬(wàn)物之宗也”的特征。所謂體無(wú)之體，實(shí)際上就是體會(huì)、意會(huì)的意思。無(wú)十分玄妙，只可意會(huì)不可言傳。故而常人不能體無(wú)，只有具備智慧的圣人方可體無(wú)。王弼心中的圣人是孔子。孔子能夠體無(wú)，故能成圣；老子處于“有”，卻追求“無(wú)”，大講“無(wú)”故而比孔子差一等。這里體現(xiàn)了王弼“儒道兼綜”的立場(chǎng)。歸其原因，實(shí)際上王弼受到了漢代以來(lái)儒學(xué)文化的熏陶，王弼同其他魏晉名士一樣，都以儒家思想為正統(tǒng)，以孔子為圣人。然而王弼卻對(duì)道家自然無(wú)為的思想極為推崇。那么解決的唯一方法就是將道家的自然無(wú)為融入儒家的圣人的品行之中，使之二合為一，這樣既符合受儒學(xué)熏陶的心理定勢(shì)，又適應(yīng)了受道家影響的價(jià)值追求，從中也可以看到王弼嘗試解決名教與自然這對(duì)矛盾所做的努力。

王弼強(qiáng)調(diào)圣人“與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無(wú)身無(wú)私乎？自然，然后乃能與天地合德”，也即應(yīng)當(dāng)擁有如同天地一般的德行，實(shí)際上就是圣人體無(wú)，以無(wú)為心。圣人能夠與天地萬(wàn)物相互感應(yīng)，能夠保持空無(wú)無(wú)所掛礙的心境進(jìn)入到自然的狀態(tài)，自然能夠直接體認(rèn)本體之“無(wú)”，從而實(shí)現(xiàn)人生最大的自由。從這里就可以聯(lián)想到王弼所論的圣人有情了。

Part.3 知己知彼

王弼的圣人觀(guān)較為抽象，實(shí)際上只要把握住到“無(wú)”與“自然”這兩個(gè)關(guān)鍵概念就可以較為完整的理解何為圣人有情，何為圣人體無(wú)了。王弼的圣人觀(guān)宛如一架橋梁，溝通了圣人所具備的玄性與人間性，使得圣人不再是抽象的化身，而是具備了具體的形象。這種圣人形象也不是外在的形體特征，而是內(nèi)在的人格表征，這是值得注意的地方。盡管本知識(shí)點(diǎn)考察頻率如此，但鴨鴨們卻不能對(duì)此掉以輕心，以為只會(huì)出現(xiàn)在分值較低的名詞解釋題中，實(shí)際不然。例如浙江大學(xué)在2023年中就考察過(guò)關(guān)于圣人有情的簡(jiǎn)答題，故而需要重視。

在最后的最后想要引用《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》中的一段文字：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在吾輩”。希望在煩悶的備考與繁雜的瑣事中不要將自己的情感消磨殆盡，希望能夠繼續(xù)秉持對(duì)生活的熱愛(ài)。加油吧，相信一定能夠成功上岸。

圣人之情就是圣人之性，都純?nèi)挥勺院跆炖恚瑥男乃�欲而不逾于矩，圣人無(wú)需專(zhuān)意用心于“性其情”，而其性情天然為一而始終契合于天理；圣人以下的賢人與小人都需“志行其正，以斯臨物”（《周易·臨卦》王弼注。請(qǐng)見(jiàn)：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第312頁(yè)），而“性其情”：顏回等賢人必需時(shí)常自省，以任道從理的理性自覺(jué)，而不遷移其自然本性；而小人卻“心好流蕩失真”而任“情之邪”。無(wú)論圣人，還是賢人、凡人百姓，從理論上都應(yīng)“性其情”而達(dá)成性情的體用如一，只不過(guò)“性其情”對(duì)后兩者而言是現(xiàn)實(shí)之必然與應(yīng)然；對(duì)圣人而言，卻是已將這一“性其情”的人之必然和應(yīng)然變成了現(xiàn)實(shí)——圣人的“性其情”說(shuō)到底，其實(shí)就是因任圣人道契天理、“神與道會(huì)”（湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第98頁(yè)）的自然本性而“則天成化”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第626頁(yè)），因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中圣人天生就已只有“情之正”而沒(méi)有“情之邪”，其圣人之情是“生而有之”又“未涉乎用”的無(wú)善無(wú)惡的至情真性：“若夫大愛(ài)無(wú)私，惠將安在？至美無(wú)偏，名將何生？”“不私其子而君其臣”（何晏《論語(yǔ)集解》，皇侃《論語(yǔ)義疏》注引，知不足齋叢書(shū)本）。因?yàn)槠湫郧楹弦挥谔炖硎鞘ト颂煨远�非后天所得，所以惡人、濁世也沒(méi)法使其“情其性”：“圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第632頁(yè)），其生在世間不是“性己情”而是性人（民）之情而使其“久行其正”，進(jìn)而使其“情”復(fù)歸人的本性：“夫立言垂教，將以通性”，“寄旨傳辭，將以正邪”（同上，第633頁(yè)），不過(guò)，值得注意的是，圣人的這種“性人（民）之情”只是引導(dǎo)凡人百姓因順其自然本性而復(fù)歸于“天地之正”，“大夷之道，因物之性”“建德者，因物自然，不立不施”（《老子·四十一章》王弼注。請(qǐng)見(jiàn)：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第112頁(yè)）。

又，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也�！蓖蹂鲈唬翰恍云淝�，焉能久行其正？（何晏《論語(yǔ)集解》，皇侃《論語(yǔ)義疏》注引，知不足齋叢書(shū)本。關(guān)于此處所引注文及其以下注文的爭(zhēng)議較大，王葆玹、王曉毅等先生都有論述，分別請(qǐng)見(jiàn)：王葆玹：《正始玄學(xué)》，齊魯書(shū)社1988年版，第387頁(yè)；王曉毅：《王弼評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第322－323頁(yè)）復(fù)云：“天地萬(wàn)物之情，見(jiàn)于所感也�！保ā吨芤住は獭吠蹂鲎�。請(qǐng)見(jiàn)：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第374頁(yè)）王弼主張圣人法天行化，性由天成，而這種“自然之性”一與外物交接感應(yīng)就會(huì)自然而然地產(chǎn)生“圣人之情”,“圣人之情”形同天理，不為任何物欲人流所動(dòng)，因而完全就是“圣人之性”，而 “圣人之性”在王弼的意識(shí)中，與天地、萬(wàn)物的本性是一致的而等同于天理之流行，它是用來(lái)“正性命之情”的依據(jù)。

王弼的《論語(yǔ)釋疑》是一部重要的儒家經(jīng)典注釋作品，其中包含了他對(duì)儒家思想的深入理解和獨(dú)特見(jiàn)解。王弼認(rèn)為，“道”是無(wú)形無(wú)體的，不可捉摸和不可感知的，只能以神秘的直覺(jué)來(lái)意會(huì)它。他的這種思想主張是一種自然觀(guān)，他認(rèn)為世界是由一種無(wú)形的力量所驅(qū)動(dòng)的，這種力量就是“道”。

王弼的自然觀(guān)與他所處的時(shí)代背景密切相關(guān)。他是三國(guó)魏晉時(shí)期的哲學(xué)家，那個(gè)時(shí)代是階級(jí)斗爭(zhēng)、生產(chǎn)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)踐的產(chǎn)物。在這種背景下，王弼提出了自己的自然觀(guān)，他認(rèn)為世界是由一種無(wú)形的力量所驅(qū)動(dòng)的，這種力量就是“道”。

王弼的《論語(yǔ)釋疑》不僅是一部對(duì)儒家經(jīng)典的注釋?zhuān)�更是一部蘊(yùn)含著他對(duì)自然、社會(huì)和人生的深刻理解的作品。他的自然觀(guān)主張世界是由一種無(wú)形的力量所驅(qū)動(dòng)的，這種力量就是“道”。這種思想主張對(duì)于理解王弼的哲學(xué)思想具有重要意義。關(guān)于圣人有“情”。王弼雖主張圣人“夫明足以尋極幽微”（陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》卷28《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》，中華書(shū)局1982年版，第796頁(yè)），但圣人畢竟也是人，既然人情是人類(lèi)生來(lái)都有的情感，他就應(yīng)也有屬于人之常情的七情六欲，故而其“同于人者五情也”（同上，第795頁(yè)）。外在表象上和凡人正常的喜怒哀樂(lè)也沒(méi)有什么不同，“夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然”（何晏《論語(yǔ)集解》，皇侃《論語(yǔ)義疏·泰伯》第8章引王弼注，知不足齋叢書(shū)本）。不過(guò)，話(huà)又說(shuō)過(guò)來(lái)，圣人畢竟在人生境界和內(nèi)在精神上高明于凡人：首先其圣人之情來(lái)自天地自然；其次，圣人之情，大全而處于中和的狀態(tài)，即便是圣人因感于物而“情之動(dòng)”，也本性自然地純乎大全之天理，因而其一舉一動(dòng)都是天道的自然流行，圣人之情本質(zhì)上就是圣人之性，而始終與天理相契，情理相通而不相礙；又因圣人是天道的人格體現(xiàn)，并不像凡人百姓那樣容易“逐欲流遷”而以情害理，所以圣人之情對(duì)圣人之性的自然外化，卻不失或仍等同于天之道而與天地合其德，其法天行化而不為不造，感物而動(dòng)卻不思不慮，任其情、由其性而盡顯世間真情至性與天道流行，“情動(dòng)于中而外形于言，情正實(shí)，而后言之不怍�！保�樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第631頁(yè)）沒(méi)有常人因非分貪欲而出現(xiàn)情感的變態(tài)——“情不由實(shí)”（非發(fā)自人的自然本性和正常欲望的偽情）、“言不由衷”。