《中國思想史批判》第五講：孔子：締造道德理想國

各位聽眾朋友，大家好！歡迎你跟我一起走進中國思想史，我是蕭三匝。這一講我們講孔子。在當今中國，有幾個人是我們思想立場的試劑，只要提到這幾個人，人群立即自然劃分成兩撥，一撥堅決贊成，一撥堅決反對，孔子就是這幾個人之一。所以，要講好孔子，很難；要讓大多數(shù)人認可你講的孔子，更難。問題的復雜性在于，我們評述歷史上的著名人物，包含兩個維度：一是歷史的維度，也就是評述那個獨立的個人在世時的功過得失；二是后世的維度，也就是評述被后人塑造的、作為符號的那個人在歷史長程中的得失。具體到孔子來說，他在世時，不過是諸子之一，但漢武帝獨尊儒術以后，他一步步地就逐漸成了“圣人”、“至圣先師”、“素王”，因此對他的評價，自然會有不同。我今天講孔子，主要是從歷史的維度講，最后會主要從后世的維度進行簡要地評論。

我準備用這樣幾個關鍵詞來勾勒孔子的思想：一是復禮，二是仁，三是君子，四是德治，五是兩可。

我們先來看復禮。如前所言，禮是一套等級制，也可說是一套習慣法。孟子說得很清楚：“天下之達尊三：爵一，齒一，德一”。也就是說，禮是以人的地位、年齡、道德為標準來構(gòu)建的人間秩序。上一講我說過，孔子所生活的時代，是一個禮樂開始崩壞的時代，人們對周禮的形式主義產(chǎn)生了深深的質(zhì)疑。公元前537年，晉國三軍司馬女叔齊就批評那個非常好禮的魯昭公，說他遵從的“是儀也，不可謂禮”，“焉知禮”。公元前517年，鄭國正卿子大叔也批評趙簡子“是儀也，非禮也”。但孔子的態(tài)度是堅決擁護周禮，所以他要“憲章文武”，號召“克己復禮”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！睋碜o周禮就是擁護周代的政治、社會制度。孔子為什么要擁護周代的政治、社會制度呢？因為他認為，春秋時期的政治、社會亂象之所以產(chǎn)生，就是因為諸侯、權(quán)臣不遵守禮制，為了社會重歸穩(wěn)定，所以必須恢復周代鼎盛時的禮制。所以孔子非常強調(diào)“正名”，所謂“名不正言不順，言不順事不成”。為什么“孔子著《春秋》而亂臣賊子懼”？因為《春秋》的核心思想就是正名定分、尊王室、敬主上、斥貴族權(quán)臣的僭越、篡奪�！墩撜Z》也一樣，《論語》里，孔子經(jīng)常批評貴族權(quán)臣的僭越，他主張“天下有道則禮樂征伐自天子出”。子路問為政之先，孔子說“必也正名”。齊景公問政，孔子告以“君君，臣臣，父父，子子”。這都是為了讓人各安其分。人們各安其分，言行不出其位，政治、社會自然就穩(wěn)定了。

問題在于，當時的人們?yōu)槭裁床蛔裰芏Y？孔子認為，那是因為周禮僵化了，以至于法令滋彰�！渡袝�》的《酒誥》里甚至規(guī)定，殷商遺民如果聚眾飲酒，就要處以死刑。所以孔子感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”所以，單純靠號召恢復周禮根本不管用。那么，怎么辦呢？

這就要講到關于孔子的第二個關鍵詞：仁�？鬃拥暮诵乃枷�，其實不是禮，而是仁。孔子之所以成為“賢于堯舜”的圣人，也不是因為他維護周禮，而是因為他論證了周禮的合法性，或者如我在前面講到的，他為周禮灌注了新精神。這個新精神，就是道德，按孔子的用詞，就是“仁”。

孔子在《論語》里111次提到了“仁”，但幾乎每次表達的意思都不完全相同。那么，到底什么是“仁”？“仁”，左邊是“人”，右邊是“二”，意思是，要把別人當成與你自己一樣的人看待。所以，樊遲問仁，子曰：“愛人”；仲弓問仁，子曰：“己所不欲，勿施于人”；子貢問仁，子曰：“夫人者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也�！泵献右舱f：“仁者愛人�！彼�以，“仁”就是愛，只不過，它是一種等差之愛。

仁愛，源自于人的主觀情感，但它又必須表現(xiàn)為客觀行動，最后實現(xiàn)世間萬物一體歸仁的理想社會。這是一種逐漸擴展的秩序，《大學》“八條目”論證的就是這種以修身為中心的秩序。這個秩序融匯了個人道德、社會人倫和政治制度，是人與己，家與國貫通的秩序。西方有個人主義與集體主義對舉之說，但儒家的仁，講的既不是個人主義，也不是集體主義，它是從關系主義開始，最后上升到治國平天下。因此可以說，孔子想要建立的天下秩序，是一個道德理想國，孔子是這個道德理想國的締造者，而儒家學說，是一種道德理想主義。這種道德理想主義，美化了封建宗法制度，使其充滿溫情，讓人愿意主動接受。

當代著名思想家李澤厚先生曾分析過孔子仁學思想的結(jié)構(gòu)，他從五個方面解剖仁，下面我用自己的理解來復述一下李先生的觀點：

第一，仁是基于血緣的。所以，孝悌是仁的基礎，親親尊尊是仁的標準。所以孔子的弟子有子說：“孝弟也者，其為仁之本與？本立而道生�！�

第二，仁是訴諸人的心理的。舉例來說，孔子的弟子宰我問孔子，為什么父母死了，子女要守喪三年呢？孔子的回答是：“子生三年，然后免于父母之懷�！蹦闳绻�不守喪三年，心安嗎？不管是否為孔子的主觀意愿，但當仁成了心理原則，外在的血緣就服從于人的內(nèi)在心理了。仁本來是用來解釋禮的合法性的，但強調(diào)了仁的心理來源之后，它就獨立于禮，以至于禮變成了從屬于仁的東西了。這樣一轉(zhuǎn)換，結(jié)果是，具體的禮儀規(guī)章可以改變，但人的仁愛心是永恒不變的。

第三，仁的思想是一種人道主義�？鬃訌膩聿皇亲诮讨鳎�儒家也從來不是宗教�！白硬徽Z怪力亂神”�！凹韭穯柺鹿砩瘢�子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死�！�曰：‘未知生，焉知死？’”“祭神如神在，祭鬼如鬼在�！薄胺�遲問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之’”可見，出于人道主義立場，孔子懸置了鬼神問題，或者說用仁心化解了宗教問題。如上所言，他鼓勵人們擴展仁（人）道，以此獲得人生意義。“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”這樣，就能完成人的心理自適，也就是心安。中國文化為什么沒有孕育出真正的宗教，根源就在于孔子強調(diào)的是此世的心安。孔子為什么懸置鬼神問題？我認為與此前的“天崩地裂”有關，鬼神靠不住�。∪绻�靠得住，周天子的權(quán)威為什么衰落呢？所以孔子“不怨天，不尤人”，他靠的是人的仁愛之心。孔子的這一思想，或許受子產(chǎn)的影響，子產(chǎn)就說過：“天道遠，人道邇”。

第四，仁強調(diào)個體人格的主動性、獨立性與道德?lián)�當�？鬃映珜�人們做君子，做圣人�！笆恐居诘馈��！笆坎豢梢圆缓胍悖�任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！薄拔耐跫葲]，文不在茲乎？”君子是求仁行仁的人，他未必得有什么客觀的成績，圣人與君子的區(qū)別在于，圣人得有客觀成績。關于君子，我等會兒會詳細講，這里先一筆帶過。

第五，仁強調(diào)實用理性。所謂實用理性，就是王陽明后來講的“知行合一”，不能只限于知道，而不力行。所以，“君子欲訥于言，而敏于行”；“君子恥其言而過其行”；“聽其言而觀其行”，如此等等。

所以，孔子已經(jīng)搭建了整個仁學結(jié)構(gòu)的框架，這個結(jié)構(gòu)以實用理性統(tǒng)轄、平衡，它強調(diào)的是權(quán)衡、時中、和而不同、過猶不及。李澤厚先生認為，這五個方面的平衡，杜絕了中國思想傳統(tǒng)走向偏激。比如，基于家族血緣的仁愛心抑制了普遍的人道主義，使墨子的兼愛、非攻學說不能贏得很多信眾；人道主義又抑制了人格獨立，使片面強調(diào)個人功業(yè)和享樂的思想不能服人。孔子之后的諸子，或繼承、發(fā)展了孔子仁學五方面的其中一方面，或繼承、發(fā)展了孔子仁學的多個方面。比如，曾子主要繼承、發(fā)展了仁學中的血緣依據(jù)；子思、孟子主要發(fā)展了仁學中的心理、人道、人格幾個方面；顏淵體現(xiàn)的是仁學中的人格方面；荀子注重的主要是仁學中的實踐層面。我認為，李先生的這些看法是很深刻的洞見。

那么，孔子的仁學思想從何而來呢？他借助的思想資源是什么？對這個問題，蕭公權(quán)先生的看法我認為也是深刻的洞見。大家知道，我們一說孔子，就容易想到一句話，說他“祖述堯舜，憲章文武”�！皯椪挛奈洹蔽覄偛乓呀�(jīng)講了，就是說孔子以周文王、周武王開創(chuàng)的禮治為憲章，為準繩，那么什么叫“祖述堯舜”？為什么要“祖述堯舜”？蕭先生說，孔子是殷商貴族后裔，他雖然維護周禮，但并不以“文武”的舊規(guī)矩自限，他試圖用殷商政治的寬大精神矯治周禮的繁瑣、僵化以及過于苛刻之弊，后世有“徒法不足自行”之論，但只有禮也不足以自行。蕭先生說，孔子“憲章文武，取其縝密之制度；祖述堯舜，取其寬大之精神也�！笨鬃蛹热蝗∫笊陶�治的寬大精神，為什么不直說“祖述殷商”，而要說“祖述堯舜”呢？因為他是殷商后裔，要避嫌�？鬃用髡f他不會“生今世，反古道”，但他接引殷商精神，雖然是復古、守舊派，但其目的顯然是開新。所以，蕭先生的看法是：孔子“遵時君之制度，縮減其應用范圍，增其道德意義，而寓改進于守舊中。”兩千年后，康有為故技重施，他說孔子是“托古改制”的素王，康氏自己也要“托古改制”，所以自號“長素”。

接下來我們來看孔子思想的第三個關鍵詞“君子”。雖然“君子”一詞在《論語》中出現(xiàn)了108次，但這個詞不是孔子的創(chuàng)造。此前，“君子”只指人的社會地位，不指人的品德。但孔子用這個詞，有時指社會地位，有時指品德，有時兼有這兩個意思。指社會地位，是因襲舊說；指品德，顯然是創(chuàng)造；兼有這兩個意思，是舊瓶裝新酒。到現(xiàn)在，我們還說某人是君子，指的主要是這個人的品德，與地位已經(jīng)沒什么關系了�？鬃右云返聛碓u判人的思維深刻影響了中國人后來的思維習慣。直到今天，小孩子看電視劇，還問爸爸媽媽，某個人是“好人”還是“壞人”，“好人”就是“君子”嘛。

什么人可以被稱為君子呢？子路問過孔子這個問題，“子曰：‘修己以敬�！�曰：“如斯而已乎？”曰：‘修己以安人�！�曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸’�！�

孔子為什么這么在乎君子？因為他要用出身于平民的士階層置換沒落的統(tǒng)治階級。他的學生大多數(shù)都是平民階層。原來，人們寄希望于有地位的人也有道德，現(xiàn)在，孔子寄希望于有道德的人取得地位，尤其是權(quán)位。周政衰落后，貴族、權(quán)臣當?shù)�，社會日漸陷入?yún)擦譅顟B(tài)，孔子不滿意貴族靠祖宗蔭庇、權(quán)臣靠實力當?shù)�，他要建立道德理想國，勢必抬高君子的地位。蕭公�?quán)先生說，孔子承認宗法的失敗而不攻擊，只承認舊階級制的失敗，而主張家國一體，這種做法，目的在于實現(xiàn)漸進改良�？鬃印坝谂f制度中發(fā)現(xiàn)新意義，以此為改善及復興舊秩序之具。然公卿不用，故傳平民，故其蕩平階級之作用，非抑貴族而使下儕于皂隸，實乃升平民而令上躋于貴族。”因此，孔子雖為“舊制度之忠臣，同時為平民之益友�！贝朔N見解，實在精辟。

孔子理想中的君子一旦有機會是要從政的，君子之治顯然就是仁治，或者叫德治，這就涉及到了孔子思想的第四個關鍵詞“德治”。德治可以包含兩層意思：一是依靠道德治理；二是依靠有道德的人治理。因為道德本身不能自動肩負治理的責任，所以歸根結(jié)底，德治需要依靠有道德的人治理，或者說，需要依靠道德高尚的人憑借道德來治理，所以它本質(zhì)上是人治。道德高尚的是什么人呢？是君王，是老師。所以，《尚書》要說，“天佑下民，作之君，作之師”。所以，德治的主要工作不是管理人，不是處理事務，而是教化人，政治就是教化，教化就是政治，政教合一，君師合一。中國傳統(tǒng)社會為什么供“天地君親師”的牌位？因為師的作用相當重要。

我們?nèi)绻麑χ形髡�治思想的源頭進行對比會發(fā)現(xiàn)很有趣：柏拉圖心目中理想的統(tǒng)治者是“哲王”，孔子心目中理想的統(tǒng)治者是“圣王”，二者貌似，但卻存在相當明顯的不同：“哲王”尚智，以智治國；“圣王”尚德，以德治國。所以中西政治思想一開始就判然兩途。

既然孔子主張德治，圣王的統(tǒng)治手段就很有限，主要不過教化和樹立榜樣兩種途徑。如上所述，教化的目的是讓人人成為君子，“人皆可以為堯舜”。樹立榜樣我們更熟悉，這是至今一以貫之的傳統(tǒng)。我們在古代喜歡表彰忠臣孝子、貞潔烈婦，現(xiàn)在還喜歡表彰各種先進、標兵。我們只要看看下面的這些話，就不難發(fā)現(xiàn)，孔子的想法實在太理想化了：

“政者正也。子率以正，孰敢不正？”“茍正其身矣，于從政何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從�！薄吧虾枚Y則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。”“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃�！�

孔子也不是不知道政令、法律必不可少，因為畢竟不是所有人都是君師可以教化成君子的。但可以肯定地說，孔子對政、法持相當消極的態(tài)度，他認為政、法的作用相當有限，因此也沒興趣詳細展開論證。季康子問政，孔子說：“焉用殺？”孔子論訴訟的話是：“必使無訟。”孔子對政、法比較溫和的看法不過是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

我在前面已經(jīng)說過孔子的思想是道德理想主義，至此，我相信很多人都會認可我的觀點了。

那么，孔子知道他的思想過于理想化嗎？我相信他是知道的。從政治上說，他維護周天子的封建天下制度，但他眼看著這種制度正在加速崩潰；他希望抑制權(quán)臣，使平民士子成為統(tǒng)治階層，但現(xiàn)實的發(fā)展與他的理想完全相反，他的弟子沒幾個真正實現(xiàn)了他的理想，有些甚至違背他的理想，成了權(quán)臣的謀臣。從一方面說，孔子在逆流而上，所謂“知其不可為而為之”，但從另一方面說，他也為君子留了一條后路。所以，我認為孔子思想的一個重要面相是“兩可”，也就是孔子自己講的“無可無不可”。

孔子的“兩可”思想表現(xiàn)在：一方面他說“士志于道”，“朝聞道夕，死可矣”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”；另一方面，他又說“道不行，乘桴浮于�！�，“邦有道則仕，邦無道，則可卷而懷之”，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”�？鬃硬⒉皇蔷�主專制主義者，他反對君王的亂命，否認臣下對君王有絕對的效忠義務，君子是否從政，原則是“以道事君，不可則止”。因此，也可以說，孔子雖然是道德理想主義者，但并不絕對化，仁的內(nèi)核，還是一個“中”字。所以，中國歷代讀書人，真正殉道的并不多。

孔子的兩可思想從哪里來？我認為有兩個方面：從思想來源上說，孔子雖然不言性與天道，但信天命，所以他說：“不知命，無以為君子”，并說“五十知天命”，知命就要認命，所以我們現(xiàn)在還有一句口頭禪“盡人事，聽天命”；從現(xiàn)實環(huán)境來說，春秋時期畢竟是封建天下，君子在甲國不被重用，可以繼續(xù)到乙國游說，孔子本人就曾周游列國嘛。所以孔子在《論語》里呈現(xiàn)的形象，總的來說還是個很快樂的老頭兒。但秦始皇統(tǒng)一天下后，讀書人就沒有列國可以周游了，所以后世的儒家人物，也很少有人像孔子那么快樂的了。

最后我想說說對孔子思想，也就是道德理想主義的看法。這需要分兩個方面說，也就是我在本講開頭說的：一是作為先秦諸子的孔子，二是作為后世圣人的孔子。

我認為，作為先秦諸子的孔子，可以說是偉大的。為什么呢？因為雖然他的仁學思想很理想化，但與其他思想家比起來，他拿出的解決問題的方案還是相對現(xiàn)實的�？鬃拥某霭l(fā)點，還是正視現(xiàn)實，在政治、社會出現(xiàn)危機的關頭，他試圖通過改良的辦法實現(xiàn)社會的穩(wěn)步發(fā)展。墨子的方案更為理想化，更不現(xiàn)實。老莊的方案，簡直就是無視、甚至逃避現(xiàn)實。商鞅、韓非倒是正視現(xiàn)實，但他們是擁抱專制的，是中國專制政治的罪魁禍首。關于后面幾家，我在此后的課程中會詳細講述�，F(xiàn)在只總結(jié)一句，與別的思想派別比起來，孔子代表的儒家還是比較現(xiàn)實的，孔子的那套想法，比較容易取得人們的好感和認可。有人批評孔子，說他沒有講民主、自由，這就過于苛責，簡直是無理了。古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德也沒主張近現(xiàn)代意義上的民主、自由啊。我們不要忘了，任何思想家的產(chǎn)生，總與他所處的時代有緊密關聯(lián)，時代直接決定了他所擁有的思想資源，而且直接決定了他思考問題的出發(fā)點，新思想哪里會憑空產(chǎn)生啊。試問，如果當代人生活在春秋時期，你拿出的解決那個時代問題的方案會比孔子好嗎？我對此表示深深的懷疑。

這是從“同情的理解”的角度看問題。但我們不能止步于對孔子的“同情的理解”，因為我們今天談論孔子，主要是從他是“圣人”的角度著眼的，甚至主要是從他的思想是否有助于我們走向未來著眼的。他之所以是圣人，是因為他奠定了中國此后兩千多年的思想基礎，他決定了此后中國思想的發(fā)展方向。既然如此，我們對他的要求就不能不更高一些。換句話說，大概也只有孔子，才有資格讓我們對他的要求更高一些。

從好的一面說，它是漢民族的粘合劑，它保證了漢民族在整個農(nóng)業(yè)時代頑強的生命力，仁學中的人道精神、人格理想、注重實踐的品格都激發(fā)了歷代仁人志士來擔當天下的興亡。

但另一方面，孔子的道德理想主義存在相當大的問題，問題的核心在于孔子把人想得太好。所以，他總是號召人們做君子。作為一種號召，這本身并沒有錯，人類總是需要理想來活著的。然而，人類雖然需要理想，但建構(gòu)政治哲學和政治制度卻不能太理想化，而道德理想主義就太理想化了，因為它無視很多人是成不了君子，更不用說成為圣賢的現(xiàn)實。既然如此，就不能只提出上線，而不設置底線。上線是什么？就是道德理想。底線是什么？其實就是法治。歷史越發(fā)展到近代，道德理想越來越退居到私人領域，政治屬于公共領域，只管底線問題，所以政教分離是歷史的必然。西方的近代化是從政教分離開始的，中國也逃脫不了這一歷史進程。只不過，中國至今尚未完成政教分離。而中國之所以遲遲難以完成政教分離，與孔子開創(chuàng)的德治（仁學、仁治）思想有直接而巨大的關系。

政教不分，道德理想主義泛濫的結(jié)果是什么呢？是人們離開道德話語就沒法說話，是道德敗壞的人也必須拉來道德大旗為自己的行為掩飾、美化、辯護，是使人們言行不一，逼得一些人成為偽君子。因為政教不分，這樣就既傷害了道德，也傷害了道德。政教不分，表面上看是重視道德，實際上是不相信道德的自生、自發(fā)能力。其實，只要把道德放歸私人領域，它自然就會生長壯大，因為道德是基于人性、符合人性、提撕人性的。道德可以提倡，也可以強調(diào)，但不能強制。政教不分，說到底還是太重視政治，把政治看得太神圣，所以要讓政治人物肩負道德教化責任。問題是，政治人物為什么就必然比普通民眾道德高尚呢？就因為他們（在古代）要讀儒家經(jīng)典，并號稱自己是圣賢之徒嗎？

政治哲學要落地，必須有一套政治社會學來保障。比如，西方近代以來非常強調(diào)自由，那么用什么保障自由呢？當然就是法治、分權(quán)制衡的政治制度、復合政體等等。政治社會學的核心是正視權(quán)力的本質(zhì)——容易腐化，所以它要設計出種種辦法來制約權(quán)力，保障公民的權(quán)利。但遺憾的是，儒家過于相信道德的力量，過于強調(diào)當政者的責任，因此一直沒有發(fā)展出權(quán)力制衡學說和有效的制衡制度。當然，儒家的辯護者可能會說，人發(fā)自內(nèi)心的道德感不就是對權(quán)力的制衡力量嗎？但只要我們有歷史感和現(xiàn)實感都會發(fā)現(xiàn)，這種制衡依靠的是“誠”、“敬”、“慎獨”等當權(quán)者的自律，而對大多數(shù)人而言，自律是靠不住的，他內(nèi)心是否自律，你怎么知道？歷史上、現(xiàn)實中，有多少滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼的人啊。

道德理想主義的泛濫，不僅在中國會帶來災難，在其他國家也會帶來災難。中國就有學者寫過一本研究法國大革命的書，書名就叫《道德理想國的覆滅》。英國保守主義思想家伯克也寫過一本名著《法國革命反思錄》。這樣的著作還很多，它們的核心觀點是：法國革命就是由民主、自由、博愛等道德理想催生的、缺乏現(xiàn)實基礎的革命。法國大革命不僅消滅了國王，也吞噬了革命者，以至于革命之后，整個法國在一個非常長的時段里一直處于血腥、動蕩之中，革命的結(jié)果和革命的初衷完全背反。當然，孔子的道德理想主義是一種保守的理想主義，與法國激進的道德理想主義存在很大的不同。不過，也不能說二者之間沒有共同之處。

那么，既要道德，又要避免道德理想主義，辦法是什么呢？只能是政教分離。

接下來的問題是，政教分離以后，孔子倡導的以仁為核心的道德學說還適應今天的中國嗎？這就要回到仁學的結(jié)構(gòu)。固然，仁學產(chǎn)生于對封建宗法制的合法性論證，它能否獨立于封建宗法制呢？當然是可以的，道理很簡單，因為，恰恰是進入專制社會后，儒術才成為獨尊的學術。它既然可以適應專制制度，為什么不能適應今天呢？當然，這里面有個關鍵問題，就是如何對它進行再解釋的問題。而要回答這個問題，首先就面臨如何對儒家思想進行繼承的問題。這是一個方法論問題。其實，著名哲學家馮友蘭就曾提出過一個非常重要的看法，那就是“抽象繼承法”。也就是說，不繼承其與它所產(chǎn)生的時代相結(jié)合的部分，而繼承其根本精神。我是贊同這個觀點的。具體到孔子的仁學，如果我們把“仁”抽象為“愛人”，擴展其愛的范圍，是不是可以呢？我認為是可以的，因為任何道德的產(chǎn)生都是源于愛的。孟子稱贊孔子是“圣之時者”，孔子的仁學所體現(xiàn)的中道思想本身就存在某種開放性，這是儒學之所以代代不絕的根源。從這個意義上講，如果孔子還活著，或許不會反對我對他的仁學精神進行“抽象繼承”吧。孔子是要讓人活的，不是要讓人死的。

孔子去見美女南子，回來后，他的弟子對他有些誤會，他就跟他弟子起急，每次想起這個故事，我就覺得孔子超可愛。如果他還活著，我一定常常找他去討教。