在日本各大博物館、美術(shù)館、寺院及個(gè)人的藏品中，有大量宋元禪僧手書的法語、詩偈、贊語、序跋、印可狀、疏文等，即本文所稱之“墨跡”。對(duì)此，日本學(xué)者曾進(jìn)行過比較全面的搜集與整理，在此基礎(chǔ)上，有關(guān)墨跡的作者群、墨跡與日本茶道的關(guān)系、墨跡的書法藝術(shù)等研究也頗有成果①，然而，對(duì)于墨跡在日本的流傳經(jīng)緯及其文化意義尚缺乏全面的梳理和深入的研究。有鑒于此，本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，梳理宋元禪僧墨跡的形成及在日本的流布過程，探討其反映的文化現(xiàn)象及文化意義。

一、墨跡的誕生：禪者間對(duì)話的產(chǎn)物

宋元時(shí)期，中日官方雖無外交關(guān)系，民間貿(mào)易往來與文化交流卻是十分活躍，尤其是日本僧人的來華，頗為引人注目�，F(xiàn)有研究表明，北宋時(shí)期有名可查的來華日僧約為 32 人②，南宋時(shí)期為 180 人③，元代則激增至 300 余人④。北宋及南宋早期，來華日僧多為天臺(tái)宗、真言宗、律宗以及凈土宗的僧侶，到了南宋中晚期，隨著禪宗東傳，來華日僧已多為學(xué)禪而來。在這些僧人的歸國行囊中，除了內(nèi)外典籍、佛具法器，還有就是被他們視若珍寶的中國僧人的墨寶⑤。

除了日本僧人來華，宋元禪僧赴日也是一道頗為亮麗的風(fēng)景。南宋晚期，開始有中國禪僧東渡日本。目前已知的宋元時(shí)期赴日僧人至少有 26 名，包括宋僧 11 名、元僧 15 名。他們?cè)诟叭涨昂罅粝碌念H多手跡，亦是今天日本藏宋元禪僧墨跡的重要組成部分。

那么，這些墨跡是如何誕生的呢？接下來，我們著重探討墨跡在中日僧侶交往過程中形成的四種情況。

（一）以筆代舌

據(jù)《宋史·日本傳》記載，北宋時(shí)期來華的日本僧人奝然“善隸書，而不通華言，問其風(fēng)土，但書以對(duì)”①。元代徑山寺首座明極楚俊曾為到訪的日本文上人寫過一則法語，其中有云：“僧從異國來，遠(yuǎn)訪瑞云頂。語音殊未諳，道理卻能省�！雹凇＝悦餮詠砣A的日僧不會(huì)說漢語。即使有留學(xué)經(jīng)歷的日本僧侶，歸國時(shí)也未必皆都掌握華言。例如，曾于淳祐四年（1244）入宋參學(xué)的上野長樂寺（位于今群馬縣）住持一翁院豪（1210-1281）在回國后給赴日宋僧無學(xué)祖元的信中寫道：“但語音不通，不能細(xì)敘委曲，今托筆舌，略申大概�！雹垡陨嫌涗浾f明，初到宋元的日本僧人與當(dāng)?shù)厝说慕涣鞫鄶?shù)情況下還是需要依賴筆談。

至于赴日的宋元僧侶，大多是應(yīng)邀前往，出國前幾乎沒有學(xué)習(xí)日語的經(jīng)歷，與日本僧俗的交流一方面依靠身邊的侍者（多是有留學(xué)經(jīng)歷的日僧），另一方面則是通過筆墨往來。例如，天歷二年（1329）應(yīng)邀赴日的徑山寺首座明極楚�。�1262-1336）在博多（位于今福岡市）停留期間，與當(dāng)?shù)厥刈o(hù)大友貞宗（？-1333）有過短暫的接觸，他在日后寄給貞宗的兩首詩文中提到了自己初到日本時(shí)面臨的語言困境：“萬里凌波到岸時(shí)，民音國語未諳知。但聞口里吧吧說，不解言中歷歷辭。”進(jìn)而提到了兩人交往的情形，所謂“客舍鄰居未久時(shí)，締交來往熟相知。通心吾以筆傳舌，領(lǐng)意君將眼聽辭”④。從中可知，明極楚俊一行在博多停留時(shí)間雖然不長，但與大友貞宗通過筆談的方式進(jìn)行了頗多的交流，最后竟至相熟相知的程度。

遺憾的是，對(duì)話的筆談手稿留存甚少，目前所知的僅有至元十六年（1279）赴日的無學(xué)祖元（1226-1286）與其弟子高峰顯日（1241-1303）一段對(duì)話的三件殘篇⑤，形成于弘安四年（1281）后者赴鐮倉建長寺拜訪祖元之時(shí)。三段對(duì)話生動(dòng)地再現(xiàn)了祖元接引弟子的方式，既有活潑幽默的機(jī)鋒相辯，又洋溢著濃厚的師徒情誼，還透露了身在異國的祖元老年孤獨(dú)的心境，值得細(xì)細(xì)品味。

（二）以言相贈(zèng)

除了筆談，宋元僧人也常贈(zèng)日僧以墨寶，主要包括以下幾種情形：

1、贈(zèng)日僧開示法語或偈頌，宣說禪理禪意；

2、贈(zèng)日僧道號(hào)，并作偈說明其含義，也有以日僧原有道號(hào)為題，作偈述其深意；

3、在日僧結(jié)束學(xué)業(yè)歸國，或前往他處游歷時(shí)，以“餞別偈”相贈(zèng)；

4、應(yīng)日僧之請(qǐng)，為其師僧道友之墨跡、語錄、詩文集、畫像等題寫序跋、像贊；

5、為開悟的弟子書寫印可狀。

凡此種種，筆者曾有過比較詳細(xì)的介紹①，這里僅舉中峰明本寫給遠(yuǎn)溪祖雄的兩則墨跡略作說明。

中峰明本（1263-1323），元代臨濟(jì)宗禪僧，高峰原妙法嗣。長年隱遁江湖，拒絕住持大寺，所住之處皆名“幻住”，晚年主要在杭州西郊的天目山幻住庵弘法，以深厚的佛法修證、高潔的道德情操受到世人的尊崇，被譽(yù)為“江南古佛”，聲名響徹海內(nèi)外。元代來華的日本僧人中，至少有 21 位曾隨他參禪，并有 7 位成為其嗣法弟子②。據(jù)筆者初步調(diào)查，現(xiàn)藏日本墨跡中，據(jù)說是明本所書者至少有 49 件，包括法語、偈頌、像贊、尺牘等，其中，有兩件是他為日本弟子遠(yuǎn)溪祖雄所作的法語和像贊。

遠(yuǎn)溪祖雄（1286-1344），大德十年（1306）來元，隨明本參禪開悟，十年后嗣法歸國�；貒�后，他效仿師僧，先在筑前（今福岡縣）某巖穴潛居十余年，后回家鄉(xiāng)丹波（今兵庫縣）瑞巖山筑草庵隱修，四方僧俗慕名而來，草庵漸成大剎，便是今天的高源寺。

日本江戶時(shí)代編纂的《天目明本禪師雜錄》（約完成于 1769 年）中有題為“示雄禪人”的法語四則③，其中第一則法語的手稿現(xiàn)藏日本大阪藤田美術(shù)館，比《天目明本禪師雜錄》所收法語多了“老幻明本書”的落款。在這則法語中，明本指導(dǎo)祖雄以“四大分散時(shí)向何處安身立命”提起話頭，參話頭要做到“不斷頭、驀直做、向前去”，進(jìn)而告誡祖雄參禪“第一須是放得從前知見解會(huì)底禪道佛法凈盡；第二須把生死大事頓于胸中，念念如救頭然，若不頓悟，決定不休；第三須是作得主定，但是久遠(yuǎn)不悟，都不要起第二念向外別求” ④，以十分平實(shí)透徹的語言幫助祖雄樹立正信正見。

明本還曾將自贊頂相付與祖雄，以示印可傳法。該頂相現(xiàn)藏祖雄開山之高源寺，贊語內(nèi)容如下：

破情裂識(shí)，知雄守雌。笑瞿曇尚存諸見，嫌老氏猶帶群疑。爭似渠儂單提所，參話當(dāng)處絕玄微。繩床終日坐堆堆，誰將佛法掛唇皮。風(fēng)前有問明何事，笑指春潮漲遠(yuǎn)溪。

遠(yuǎn)溪雄上人求贊幻相云。天目山幻住道者明本書。

老氏有知其雄，守其雌，為天下溪之說云。①

板渡墨跡

此則贊語未見于《天目中峰和尚廣錄》卷九《自贊》。明本從遠(yuǎn)溪祖雄的法名中聯(lián)想到老子《道德經(jīng)》“知其雄，守其雌，為天下溪”之說，以詼諧幽默的語言訴說禪理，一位得道高僧清逸隨和的形象躍然紙面。

（三）詩偈唱和

元明時(shí)期的中日禪林，詩文唱和之風(fēng)頗為盛行。筆者曾介紹過中日僧人在天歷二年（1329）東渡扶桑的海途中以“洋中漫成”、“苦無風(fēng)”、“禱風(fēng)”、“喜見山”、“過碧島”、“到岸”為題所作的三十余首唱和詩②。此處再舉一則月江正印與日僧友山士偲的唱和之作。

月江正印，生卒年不詳，元代臨濟(jì)宗僧，虎巖凈伏法嗣。俗姓劉，自稱松月翁。連江（在今福建福州）人。曾住持今江蘇、上海、浙江等地的多所寺院，包括位列五山十剎的湖州道場寺和寧波阿育王寺等。有《月江正印禪師語錄》三卷行世。正印聲名享譽(yù)日本，是日僧來華后參學(xué)的主要對(duì)象。據(jù)筆者初步調(diào)查，現(xiàn)藏日本的墨跡中，據(jù)說由他撰寫的墨寶至少有 28 件。

友山士偲（1301-1370），日本臨濟(jì)宗禪僧，南山士云法嗣。俗姓藤原，道號(hào)初為“友云”，后改為“友山”，山城國（今京都府南部）人。日本嘉歷三年（1328）來元，隨月江正印、南楚師悅等人參禪，至正五年（1345）歸國。后歷住甲斐國凈居寺（在今山梨縣山梨市）、京都的安國寺、東福寺、臨川寺等。有語錄《友山錄》三卷行世。

據(jù)《友山和尚傳》記載，士偲初到正印門下時(shí)，正印已退隱松江真凈寺，士偲以一偈相呈，文曰：

士思九拜上

圣諦分明自廓然，不拘梵語與唐言。華鯨吼破霜天曉，玉兔挨開碧海門。

鷲嶺真機(jī)全漏泄，少林密旨許誰論。因思當(dāng)日永嘉老，一宿曹溪達(dá)本源。

見此偈，正印即以一偈相和，文曰：

山河大地本天然，何用千言與萬言。拈卻新羅并渤海，倒騎佛殿出三門。

風(fēng)頭稍硬難回互，煖處商量就計(jì)論。三十烏藤輕放過，要知一滴出曹源。

松月L比丘正印迅筆奉酬友云藏主一笑①

書有詩偈的手稿被士偲帶回日本，現(xiàn)藏日本神奈川縣鐮倉市常盤山文庫，1959 年被指定為重要文化財(cái)。這則唱和偈指出了禪宗是幫助學(xué)佛之人開悟的最高法門，同時(shí)，揭示了禪宗所追求的“本來面目”并不在語言和文字之中，不論梵文、漢語，都只是作為表達(dá)途徑的方便，并非是究竟，作為究竟的“鷲嶺真機(jī)”“少林密旨”都必然要通過自我思想的省悟?qū)崿F(xiàn)。

（四）書信往來

除了面對(duì)面的交流，中日禪林間的書信往來也比較頻繁，只因書信具有一定的私密性，保存下來的并不多�，F(xiàn)存書信的往來情況主要有以下三種：一是宋元僧人寫給歸國后的日本僧人；二是從日本歸國的宋元僧人寫給日本的道友弟子；三是宋元僧人寫給日本的在家信眾。

第一種情況相對(duì)較多。既有師僧與日本弟子的書信往來，也有同門道友之間的鴻雁傳書。其中，南宋徑山寺住持無準(zhǔn)師范與日本弟子圓爾的往來信函頗值得關(guān)注。

無準(zhǔn)師范（1178-1249），破庵祖先法嗣。四川梓潼（今綿陽市梓潼縣）人。自南宋嘉定六年（1213）始，先后住持明州清涼寺（在今浙江寧波）、鎮(zhèn)江府焦山普濟(jì)寺（在今江蘇鎮(zhèn)江）、慶元府雪竇寺（在今浙江奉化）、阿育王寺、臨安府徑山寺（在今浙江杭州）等。有《無準(zhǔn)師范禪師語錄》五卷、《無準(zhǔn)和尚奏對(duì)錄》一卷存世。

圓爾（1208-1280），別名辯圓，駿河（今靜岡縣一帶）人，日本嘉禎元年（1235）來宋，隨無準(zhǔn)師范參禪，淳祐元年（1241）歸國。歸國后不久，圓爾受請(qǐng)擔(dān)任博多崇福寺開山住持，他致函師范告知了此事，師范在回函中表達(dá)了“慰喜”之情，并告訴他“既為主法人，當(dāng)行平等慈，以接來學(xué)”，要“專于方丈之職”，“亦當(dāng)時(shí)時(shí)自警”，同時(shí)，付與他“錦法衣一頂”①，“以表付授不妄”②。次年（1242）秋，圓爾應(yīng)請(qǐng)擔(dān)任博多承天寺開山，他亦將此消息寫信告訴了師范，并請(qǐng)后者為寺院題寫大字。師范接到書信后，欣然提筆，親書“承天禪寺”及諸堂額、牌匾大字③，并在回函中親切地寫道：“所言大字一一寫去，又恐寺大而字小，不知可用否？如不可用，后便寄聲，又當(dāng)書去矣�！�

同時(shí)，提到了徑山寺遭遇火災(zāi)之事④。聞此消息，圓爾向僑居日本的臨安商人謝國明求助，后者為此籌集到千枚板木，以助徑山重建。板木運(yùn)達(dá)宋土后，師范致函圓爾表示感謝，并告知板木運(yùn)達(dá)的具體情況，同時(shí)，提到“嘗聞日本教律甚盛，而禪宗未振，今長老既能豎立此宗，當(dāng)一一依從上佛祖，所行無有不殊勝矣”⑤，鼓勵(lì)圓爾將禪宗在東瀛發(fā)揚(yáng)光大。日本寬元元年（1243）八月，收到師范信函和法衣的圓爾提筆回函，首先，言及自己留學(xué)期間承蒙師范“開示方便”，從此“時(shí)時(shí)自警”；繼而，提到收到師范來信后，“百拜啟讀，懷仰不已”，并對(duì)師范特賜錦袈裟一頂，“感激之私，銘纂肌膂”；最后，報(bào)告承天寺“自去歲八月始起，今年一周圓備”。⑥翌年（1244），遷任京都東福寺的圓爾又托印上人給師范帶去了信函和寶塔，得此喜訊，師范在回信中表達(dá)了“（圓爾）住四名剎，安眾行道，殊慰老懷”，期待他“力弘此道，使一枝佛法流布于日本”，告誡他“只貴始終一節(jié)，介然不改耳” ⑦。

第二種情況不是太多，因?yàn)樗卧�僧人赴日后，大多終老日本，歸國者除去一些不知名者，所知僅有兩人：兀庵普寧（1197-1276）和西澗子曇（1249-1306）。前者也是無準(zhǔn)師范的嗣法弟子，他于景定元年（1260）東渡日本，住持鐮倉建長寺，日本文永二年（1265）返宋。后者于咸淳七年（1271）赴日，七年后歸國，元大德三年（1299），伴隨元使一山一寧再次赴日，日本德治元年（1306）示寂。兩人歸國后，皆與日本方面保持著聯(lián)系。目前所存墨跡中，有四通是普寧寫給日本道友及弟子的信函①，另有一通是至元十七年（1280）寓居凈慈寺的子曇寫給日本夢庵道契藏主的長函，現(xiàn)藏五島美術(shù)館，1952 年被認(rèn)定為“重要文化財(cái)”。子曇在信函中除了問候?qū)Ψ降那闆r，也匯報(bào)了自己的近況，特別提到“天童、育王皆為火廢”、“浙東氣象，蕭索不如舊日”，表達(dá)了自己想再度赴日，且“不復(fù)有再歸之愿”的心情②。

第三種情況也是少數(shù)，頗具代表性的是中峰明本寫給大友貞宗的回函③。豐后國（今大分縣大部分地區(qū)）守護(hù)大友家族歷代信奉禪宗。大友貞宗（直庵居士）一方面通過入元的賢禪人送給中峰明本信函和砂金，另一方面托入元的日僧無隱元晦請(qǐng)求中峰明本贈(zèng)與頂相及自贊。明本在給他的回函中感謝后者贈(zèng)送砂金，并答應(yīng)了后者的請(qǐng)求。

綜上所述，墨跡的形成過程為我們勾勒了一個(gè)十分具體且生動(dòng)的文化交流圖景，在這一圖景中，有或?yàn)楹敕�，或�(yàn)榍蠓�，不畏海波之險(xiǎn)，往來于中日間的兩國僧侶，有以海納百川的胸懷接引異國學(xué)僧的中國高僧，他們彼此間以誠相待、以心相交，在對(duì)話和交流中加深理解、加強(qiáng)情感，這是佛教的平等心和慈悲心使然，也是中華文明協(xié)和萬邦的包容性以及中華民族一貫的親仁善鄰、禮尚往來之處世之道的必然。

二、墨跡在日本近世的傳播：茶人與僧侶對(duì)話的媒介

宋元禪僧墨跡經(jīng)往返中日兩國的僧侶傳到日本后，首先是在寺院及修禪者中間發(fā)揮著多樣的作用，例如，印可狀、自贊頂相是僧侶嗣法的證明；法語偈頌是師僧接引學(xué)徒的津梁；師祖的只字片言是后人祭奠緬懷先人高德的媒介，因此，墨跡往往是各寺院用心珍藏的寶物。這一點(diǎn)，從下面的事例中我們可略知一二。應(yīng)安三年（1370）九月二十三日，義堂周信（1325-1388）見到鐮倉圓覺寺雖因連續(xù)兩年遭遇風(fēng)雨損毀嚴(yán)重，但龍山德見的墨跡、赴日元人雪樵的《義堂說》、無學(xué)祖元贊觀音像等皆安然無恙，便語諸人曰：“屋子破損，在在皆是，吾無以為憂，惟經(jīng)卷、佛像、墨寶損者，是為大憂，今則無恙，幸矣�！庇纱丝梢娊�(jīng)卷、佛像、墨寶在周信心中的位置。在寺院建筑損毀嚴(yán)重的情況下，經(jīng)卷、佛像、墨寶等皆保存完好，也說明了寺院對(duì)后者的重視。

至十五世紀(jì)晚期，隨著草庵茶道的出現(xiàn)，一部分墨跡逐漸在日本茶道界綻放異彩。

草庵茶道是與以往喧囂熱鬧的“斗茶會(huì)”和華麗高雅的“書院茶”不同的新茶風(fēng)，其目的是構(gòu)筑一個(gè)“市中的山居”，使參加茶會(huì)的人們?cè)趬m世的小小茶室中，覓得片刻的清凈和安寧。草庵茶道是今天日本抹茶道的前身，首創(chuàng)者為奈良茶人村田珠光（1423-1502），完善者是堺市茶人千利休（1522-1591）。草庵茶道的推動(dòng)者很多是堺市、大阪及博多的富商，他們具有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，與管理者關(guān)系密切；其二，多有跟隨高僧修禪的經(jīng)驗(yàn)。前一個(gè)特點(diǎn)使得他們有關(guān)茶道的思想、理念及方式容易受到管理階層的支持，有利于草庵茶道的普及與弘揚(yáng)；后一個(gè)特點(diǎn)決定了草庵茶道的精神追求不可避免地受到禪宗思想的影響。

一般認(rèn)為，最早在茶會(huì)中懸掛中國禪僧墨跡的人，就是村田珠光。珠光曾隨京都大德寺住持一休宗純（1394-1481）參禪，后者授予他的印可證書，據(jù)說就是宋代著名禪師圓悟克勤（1063－1135）手書的法語。千利休高徒山上宗二在其所著《山上宗二記》（1588 年成書）中，提到珠光將從師僧處獲得的圓悟克勤墨跡用于茶會(huì)，首創(chuàng)了茶室懸掛墨跡的先例。（編者按：日本茶道的墨跡開山之說）

村田珠光之后，墨跡被越來越多地用于茶會(huì)。各時(shí)代的茶會(huì)記清楚地記錄了這一點(diǎn)。至今已整理好的明治時(shí)代以前的茶會(huì)記共計(jì) 1.5 萬件，始于松屋久政天文二年（1533）開始編寫的《松屋會(huì)記》。日本學(xué)者谷晃曾以這 1.5 萬個(gè)茶會(huì)記為對(duì)象，考察了歷史上掛軸在茶會(huì)中的使用情況，結(jié)果顯示，16 世紀(jì)前半期，茶會(huì)用掛軸中，繪畫作品約為書法作品的 2 倍；16 世紀(jì)后半期，繪畫作品與書法作品的使用比例基本一致；17 世紀(jì)至 19 世紀(jì)初，除了 18 世紀(jì)前半葉兩者的使用比例比較接近，其余時(shí)間書法作品均為繪畫作品的 2-3 倍。而在書法作品中，中日兩國禪僧的墨跡又始終是主角。其中，16 世紀(jì)以中國禪僧的作品占絕大多數(shù)；進(jìn)入 17 世紀(jì)以后，日本禪僧的作品迅速增加，占墨跡總數(shù)的一半以上，中國人的作品則逐漸降至 25%左右；到了 18 世紀(jì)后半期，中國人作品的使用比例已跌至 6.9%。

筆者曾以 16 世紀(jì)中葉至 17 世紀(jì)前期形成的“四大茶會(huì)記”為對(duì)象做過初步的調(diào)查，結(jié)果顯示，共有 19 位宋僧、15 位元僧的墨跡茶掛 326 次出現(xiàn)在“四大茶會(huì)記”中。

那么，日本茶人為何會(huì)如此青睞宋元禪僧的墨寶呢？筆者以為，根本原因在于以下三個(gè)方面：

其一，日本茶道在形成過程中與禪宗的密切關(guān)系為禪僧墨跡的使用奠定了基礎(chǔ)。首先，12 世紀(jì)末兩度入宋、被奉為日本臨濟(jì)宗始祖的明庵榮西（1141-1215）將宋朝的茶器、茶籽及飲茶方法傳入日本，并撰寫《吃茶養(yǎng)生記》宣揚(yáng)茶的功效。

其次，以圓爾、南浦紹明(1235—1308)為代表的來華日僧以及赴日禪僧也將宋元的種茶、制茶技術(shù)和禪院茶禮傳入日本，促進(jìn)了日本草庵茶道的誕生。最后，草庵茶道的首創(chuàng)者和踐行者大多具有禪修的經(jīng)歷，了悟“茶禪一味”之理，能實(shí)現(xiàn)茶飲之事與禪宗修行的結(jié)合。千利休就曾說過：“小空間中的茶湯，最為重要的是遵行佛法修行得道之事�！�

其次，千利休的倡導(dǎo)推動(dòng)了墨跡茶掛的流行。千利休認(rèn)為，茶道具中以掛軸最為重要，它是幫助主客修茶湯三昧，得道開悟之物；茶掛中又以墨跡地位最高；主客應(yīng)通過對(duì)墨跡語言精神的體會(huì)，通過對(duì)墨跡內(nèi)容的作者、墨跡書寫者德行的追憶，實(shí)現(xiàn)與祖師的精神對(duì)話。在千利休看來，宋元禪僧的墨跡是茶人與禪僧對(duì)話的媒介，是幫助茶人禪修的津梁。可以想像，被奉為“茶圣”的千利休的言論直接影響了后代茶人的行為。

最后，禪僧書法“不均整、簡素、自然、脫俗”的風(fēng)格符合日本人“簡素、淡泊、含蓄、玄虛和不規(guī)則”的審美意識(shí)。不可否認(rèn)的是，并非所有的茶人都能了悟禪宗深意，在茶室中懸掛墨跡的方式得以繼續(xù)流行的一個(gè)重要原因恐為茶人對(duì)墨跡美的認(rèn)同。

張即之書“方丈”匾額，無準(zhǔn)師范寄贈(zèng)

如前所述，17世紀(jì)中葉以后，宋元禪僧墨跡出現(xiàn)在茶會(huì)中的比例大幅下降。谷晃認(rèn)為，這與當(dāng)時(shí)“唐物”（舶來品）使用比例下降的趨勢是一致的，而造成這一現(xiàn)象的原因，除了茶會(huì)增加造成“唐物”數(shù)量的不足，主要在于茶道界“數(shù)寄”理念的確立，這一理念重視茶道具與茶室空間及茶會(huì)禮法的協(xié)調(diào)性與統(tǒng)一性，相比華貴的唐物，簡樸的“和物”（日本國產(chǎn)品）更符合草庵茶道的精神。

江戶時(shí)代（1603-1868）中期以后，京都大德寺僧人所書的“一行物”(僅有一行字的墨跡)成為抹茶道掛軸的主流，芳賀幸四郎認(rèn)為，出現(xiàn)這一現(xiàn)象的原因有三點(diǎn):1、茶道與大德寺關(guān)系密切，不僅許多著名的茶人曾隨大德寺高僧參禪，大德寺高僧中亦有不少精通茶道之人；2、隨著茶道的普及、茶會(huì)活動(dòng)的頻繁，墨跡茶掛的需求量增加，宋元高僧墨跡原本數(shù)量有限，且集中在將軍、上層武士及少數(shù)豪商手中，一般茶人無緣使用；3、對(duì)于中國僧人的墨跡，不少茶人只是作為珍貴的美術(shù)品尊重、欣賞，未必能理解其中的內(nèi)容，而日本人寫的“一行物”很容易被茶人所理解和接受，這也促進(jìn)了“一行物”的普及。誠然，若非如村田珠光、千利休這般精通禪理之人，要真正理解佛祖、高僧的言論絕非易事。宋元禪僧墨跡的內(nèi)容多為法語偈頌，能理解其中深意的茶人本就不多，特別是元祿時(shí)代（1688-1704）以后，一般的市民階層逐漸成為茶道活動(dòng)的主體，他們并非都能理解茶道思想中的禪宗元素，不少人只是出于慣例，甚至是為了炫耀傳承有緒的“名物”（歷代名人賞玩過的茶道具中的珍品）而懸掛宋元禪僧的墨跡，因此，當(dāng)時(shí)的茶會(huì)記往往只記載墨跡的作者、尺寸、裱裝形式以及傳承情況，對(duì)于墨跡的內(nèi)容少有交待。然而，對(duì)于茶人而言，不能理解墨跡的內(nèi)容終究是件遺憾的事，于是，日本僧人、茶人和歌人的墨寶逐漸受到了他們的歡迎，特別是在中國僧人的墨跡集中到少數(shù)富人之家之后，日本人的作品成為了茶室掛軸的主角。

法國著名人類學(xué)家馬塞爾·莫斯曾言：“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂�！倍U僧墨跡東傳日本后，附著其上的精神力量和人格品性使其具有特別的靈性表征與人格意義，這種意義被日本茶人所發(fā)現(xiàn)和利用，使其成為日本茶道文化的重要組成部分，這也是日本文化善于吸收、模仿與創(chuàng)新的特性使然。墨跡不僅是茶人與高僧精神交往的工具和媒介，也是文化交融的表現(xiàn)與成果。

三、墨跡在日本近代以后的流播：收藏、鑒賞與研究的對(duì)象

江戶時(shí)代，由于得到幕府將軍及上層武士的支持，抹茶道發(fā)展得很快。明治維新以后，隨著武士階層的沒落，抹茶道茶人失去了官府支持和主要經(jīng)濟(jì)來源，同時(shí)，在明治官府“文明開化”政策的倡導(dǎo)下，社會(huì)上掀起了學(xué)西方文化的高潮，傳統(tǒng)文化受到冷落，抹茶道也因此步入發(fā)展的低迷期，以“三千家”為代表的各個(gè)茶道流派均不同程度地陷入了困境，很多茶匠不得不靠變賣茶道具維持生計(jì)，大量茶器名物因此流入市場。

明治維新之后受打擊的不止是抹茶道。隨著“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)在各地的展開，許多寺院被破壞拆毀，寺產(chǎn)被侵占掠奪，寺院經(jīng)濟(jì)遭受了很大的沖擊，這也導(dǎo)致寺內(nèi)文物的大量流失，包括禪僧墨跡。

與此同時(shí)，“殖產(chǎn)興業(yè)”政策的實(shí)施，催生了一批實(shí)力雄厚的資本家，他們中既有通過明治維新嶄露頭角的商人，也有江戶時(shí)代豪商的后人，還有大名武士的后裔，他們中的不少人在物質(zhì)富裕之后，追求心境的安寧與脫俗，傳統(tǒng)抹茶道正可滿足他們的精神需要，而且，他們中的不少人家族中本就有喜好茶道的傳統(tǒng)，于是，他們成為了推動(dòng)近代茶道復(fù)興的新茶人。當(dāng)時(shí)，受社會(huì)環(huán)境的影響，一般人對(duì)茶道的興趣不大，茶道具價(jià)格因此暴跌。新興的資本家和官人得以用極為低廉的價(jià)格收集歷史上的茶道名物。例如，明治十九年（1886），當(dāng)時(shí)的檢察廳廳長渡邊驥僅花了四千日?qǐng)A就買到了茶道遠(yuǎn)州流宗家小堀家的 128 件茶道具，其中不乏傳世名品，包括幕府將軍德川家光（1604-1651）賞賜給小堀遠(yuǎn)州（1579-1647）的赴日元僧清拙正澄的“平心”墨跡。于是，大量的茶道名物流入新興的資本家手中，他們的后人有的在 20 世紀(jì)中葉成立了美術(shù)館、紀(jì)念館、文庫等，公開展示祖輩的藏品，這其中，就包括不少的宋元禪僧墨跡。

（圓悟印可狀墨跡，現(xiàn)藏東京國立博物館）

根據(jù)筆者的初步調(diào)查，收藏的宋元禪僧墨跡數(shù)在 15 件以上的私立文化機(jī)構(gòu)有八家，簡況如下：

（1）位于神奈川縣鐮倉市的常盤山文庫，始建于 1943 年，藏有宋元禪僧墨跡 32 件，創(chuàng)立者為熱衷于古書與美術(shù)品收藏的實(shí)業(yè)家菅原通濟(jì)（1894-1981）；

（2）位于東京的五島美術(shù)館，開館于 1960 年，藏有宋元禪僧墨跡 30 件，創(chuàng)立者為東京急行電鐵株式會(huì)社的原社長五島慶太（1882-1959）；

（3）位于大阪市的藤田美術(shù)館，藏有宋元禪僧墨跡 22 件，開館于 1954 年，前身為藤田傳三郎（1841-1912）的宅邸，藤田傳三郎在日本明治十年（1877）的西南戰(zhàn)爭中因參與軍工業(yè)獲得巨額利潤，使得藤田財(cái)閥成為明治時(shí)代關(guān)西地區(qū)最有實(shí)力的財(cái)閥之一，他還在府宅搭建了超過 40 間的茶室，用于舉辦各種類型的茶會(huì)；

（4）位于東京的梅澤紀(jì)念館，開設(shè)于 1968 年，藏有宋元禪僧墨跡 22 件，創(chuàng)始人梅澤彥太郎（1893-1969）既是出版商，也是日本醫(yī)事新報(bào)社的創(chuàng)始人，曾任日本出版協(xié)會(huì)會(huì)長、日本陶瓷協(xié)會(huì)第一代理事長、文化財(cái)保護(hù)委員，曾監(jiān)修《茶道名器鑒》（六卷）；

（5）位于東京的根津美術(shù)館，成立于 1941 年，藏有宋元禪僧墨跡20 件，創(chuàng)立者是二代根津嘉一郎（1913-2002），早期藏品來自其父初代根津嘉一郎（1860-1940）的收藏，初代根津嘉一郎曾任東武鐵道社長，是根津財(cái)閥的創(chuàng)始人。

（圓悟法語墨跡，現(xiàn)藏畠山紀(jì)念館）

（6）位于東京的畠山記念館，開館于 1964 年，藏有宋元禪僧墨跡 15 件，創(chuàng)立者畠山一清（1881-1971）是能登國主畠山氏的后裔、實(shí)業(yè)家。

（7）位于東京的靜嘉堂文庫，藏有宋元禪僧墨跡 15 件，前身為 1892 年巖崎彌之助（1851-1908）在自家府宅設(shè)立的文庫。巖崎彌之助系明治時(shí)代實(shí)業(yè)家，協(xié)助其兄巖崎彌太郎創(chuàng)立了三L財(cái)閥，曾任日本銀行總裁。其子巖崎小彌太繼承其藏品后，在現(xiàn)地建立了靜嘉堂文庫。

（8）位于大阪的正木美術(shù)館，開館于 1968 年，藏有宋元禪僧墨跡 15 件，創(chuàng)始人正木孝之（1895-1985）家境殷實(shí)，年輕時(shí)開始收集東洋美術(shù)品，藏品約半數(shù)為日本中世的水墨畫和墨跡，被認(rèn)為是“中世禪林文化的寶庫”。

除了私立機(jī)構(gòu)，東京國立博物館、京都國立博物館、福岡市美術(shù)館、九州國立博物館等公立機(jī)構(gòu)也藏有一些宋元禪僧的墨寶，他們的藏品主要來自收購和捐贈(zèng)，其中，東京國立博物館作為日本歷史最為悠久的博物館，藏品的質(zhì)量和數(shù)量在日本皆是首屈一指，現(xiàn)藏的 26 件宋元禪僧墨跡中，有 5 件被列為國寶，皆來自松平不昧后人松平直亮的捐贈(zèng)。松平不昧（1751-1818）系江戶時(shí)代出云國松江藩（藩廳在今島根縣松江市）藩主，茶道造詣極高，是不昧流茶道的創(chuàng)始人。

（密庵咸杰禪師墨跡，現(xiàn)藏日本京都大德寺龍光院）

除了上述文化機(jī)構(gòu)，另有不少宋元禪僧墨跡保存在京都和鐮倉兩地的寺院，這兩座城市是鐮倉、室町時(shí)代禪宗傳播的中心。這些寺院大致可分為兩類，一類是 13 世紀(jì)建成的禪宗寺院，這類寺院曾位居五山十剎之列，與中國禪林關(guān)系密切，開山住持或?yàn)橹袊�僧，或�(yàn)樵��?jīng)留學(xué)中國的日本僧人,寺院藏品多與歷代住持關(guān)系密切；另一類是 14 世紀(jì)建成、對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的禪寺，這類寺院深受公武兩方勢力的尊崇，弟子眾多，是室町時(shí)代日本禪宗的主流。其中，大德寺與茶道的關(guān)系最為密切，所藏宋元禪僧墨跡有 17 件之多，包括國寶 3 件、重文 2 件。相較于文化機(jī)構(gòu)，寺院的墨跡往往密不示人，但是，也有寺院會(huì)在某個(gè)時(shí)期向公眾展示寺內(nèi)的寶物，例如，鐮倉的圓覺寺、建長寺為防止藏品發(fā)霉及遭受蟲害，會(huì)在每年的 11 月 3 日（日本的文化節(jié)）前后舉行三天左右的“寶物風(fēng)入”特別展活動(dòng)，在此期間，寺院會(huì)將部分藏品公開展出，為一般民眾提供了十分寶貴的親眼目睹寶物的機(jī)會(huì)。

總之，近一個(gè)世紀(jì)以來，隨著各類公立和私立的文化機(jī)構(gòu)的成立，一般民眾有更多的機(jī)會(huì)接觸到宋元禪僧墨跡，隨之而來的，是對(duì)墨跡的整理和研究。相關(guān)圖集的出版和研究論著的出現(xiàn)，加深了一般民眾對(duì)墨跡的理解和認(rèn)識(shí)，墨跡的價(jià)值開始被越來越多的人所關(guān)注，特別是我國的一些寺院和學(xué)者也注意到了這批流失海外的遺珍，開展了不同程度的回購和研究工作，近些年成果漸顯，體現(xiàn)了文化交流的雙向性。

四、結(jié)語

日本藏宋元禪僧墨跡的形成與傳播給我們理解東亞文化圈運(yùn)行機(jī)理，理解不同國別與地區(qū)之間的文化交流及融合提供了不可多得的典型事例。禪僧墨跡作為宋元時(shí)期禪者間對(duì)話的產(chǎn)物，東傳日本后，不僅受到禪宗界的推崇，更是受到了日本茶道界和書道界的尊重，被視為緬懷祖師道德，與先賢進(jìn)行心靈對(duì)話、實(shí)現(xiàn)精神追求的重要工具，被賦予了更多的用途與文化內(nèi)涵。這一過程生動(dòng)地表明：日本藏宋元禪僧墨跡既是文化交流的工具，也是文化交融的產(chǎn)物，并成為特定歷史演進(jìn)過程中社會(huì)文明進(jìn)步的象征。

宋元禪僧墨跡的形成與傳播并非孤立的文字傳遞，作為一種文化交流與交融現(xiàn)象，它所折射的是一定歷史發(fā)展階段的社會(huì)需要，文學(xué)、藝術(shù)、道德、宗教等諸種意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上直接或間接地取決于深層的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。探尋這一現(xiàn)象背后的本質(zhì)及某些具有規(guī)律性的演進(jìn)邏輯，乃是我們理解與把握中日文化交流、東亞文化圈的形成，乃至人類文明史的有效進(jìn)路。