宋立道：為何說南傳佛教在佛教史上的價值無可替代？

核心提示：2016 年2月18日，中國南傳佛教史上最高規(guī)格的國際盛會——首屆南傳佛教高峰論壇暨帕松列和帕祜巴升座慶典法會在西雙版納景洪市隆重召開。多國僧王、海內(nèi)外上 百位高僧，以及國內(nèi)外專家學(xué)者、海內(nèi)外各界善信千余人共同見證了南傳佛教的偉大盛事。中國佛教文化研究所所長宋立道博士向大會遞交了題為《南傳佛教的歷史 地位與現(xiàn)實社會意義》的論文。宋立道博士認(rèn)為， 兩千多年來，南亞東南亞社會中的南傳上座部頑強生存，鑄造了這里的民族國家與人民生活，也對包括北傳佛教 和藏傳佛教在內(nèi)的佛教全體做出不可或缺的貢獻。佛教生生不息的動力來源它內(nèi)部自身，來源其深的社會性俗。正是佛教與社會的內(nèi)在聯(lián)系，它對社會的精神指導(dǎo)功 能，保證這一佛陀言教能夠與時俱進、永葆青春，而且歷久彌新。進入近代社會以來，南傳佛教國家又與西方世界發(fā)生了決定性的因緣際遇。從而使其自身的發(fā)展也 融入了全球的現(xiàn)代化過程。因篇幅關(guān)系，鳳凰佛教《佛教觀察家》欄目今日刊登全文第一部分：

南傳佛教已浸入東南亞國家民族的骨髓，地位不可替代（圖片來源：資料圖）

今 天, 亞洲信奉和修行上座部佛教的國家主要包括斯里蘭卡、泰國、緬甸、老撾、柬埔寨和越南部分地區(qū)。中國的西南部因為臨近緬甸與泰國、老撾，也有上座部佛教的流 傳。南傳佛教在中國佛教的傳播史上，一直被稱為小乘佛教，但通常這個稱呼并沒有貶抑意思。尤其在今天，人們都同意，無論是北傳大乘佛教、還是南傳佛教，其 實是完全一味的，都是解生脫死的良藥。早期佛教當(dāng)中, 佛教并未有分支異流。釋迦牟尼在公元前6世紀(jì)的印度成道, 然后傳播他所發(fā)現(xiàn)的菩提之道。佛教的要點，在于幫助人們洞悉自心中的缺陷,了解人性的缺陷是造成人生的苦難的原因。因此，釋迦牟尼關(guān)于四諦八正道的說法， 意在揭示人生根本的苦難根源，指出走處這種困境、達到完美境界的道路。佛陀之教是為世間凡夫設(shè)立的，是以塵世為對象的，他的教義具有針對這世界的普遍性、 實際性和實用性。它面對的是社會各階層的不同人群、不同職業(yè), 無論男女老少, 下至賤民上至貴族與皇室。佛教，是當(dāng)時的普世價值，為各個時代想要離苦得樂的人所理解。佛在傳播他的學(xué)說45 年之后,才取向涅槃。

佛陀 涅槃后第二百年, 教團分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步和革新的青年僧眾。上座部則主張遵循傳統(tǒng), 且多為年耆長老, 因此又稱為長老部。此后，大眾部再分裂成為七八部,上座部則形成十一二部。寬泛地看，它們都屬上座部系。重要的幾支是說一切有部、正量部和上座部等。后者 又稱根本上座部。它印度西部及南方傳播，更流往斯里蘭卡。在那里成為狹義的上座部。今天，上座部學(xué)說主要流行于斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地 區(qū)，它也在百余年前便傳到了歐美各地。上座部佛教的經(jīng)典采用巴利語來記錄,所以又稱巴利佛教。上座部最初傳入斯里蘭卡大約在公元前3 世紀(jì)中。當(dāng)時的傳法使者叫摩哂陀。

據(jù)說是阿育王（前3世紀(jì)在位）的兒子或弟弟。楞伽島,那時也稱蘭卡，蘭卡的第一座佛寺即是“大寺”。至 公元前1 世紀(jì), 蘭卡國王伐陀伽摩尼(Vattagamani)又建立無畏山寺。但兩座寺院的見解很快出現(xiàn)分歧。公元第一千年當(dāng)中,楞伽島上的佛教時盛時衰，但也不絕如 縷。島上的三個寺院為基地的佛教派系力量和地位，相互對峙，互有消漲，不斷變化。至12 世紀(jì)時, 蘭卡島上由普羅伽摩巴(Parakkamabahu)王統(tǒng)治，該王全力支持大寺一系。

斯里蘭卡的上座部學(xué)說大規(guī)模傳向東南亞正是此時。至 于我國云南的傣族佛教，因為地接緬甸，佛教傳入當(dāng)在緬甸歸化佛教后不久。緬甸在5世紀(jì)時的驃國，就有上座部佛教傳播。7世紀(jì)后，那里佛教盛極而衰。至11 世紀(jì)下半葉，緬甸蒲甘王朝重興，佛教重光。上座部佛教從今緬甸景棟傳入西雙版納， 形成潤派佛教；又有傳入德宏州等地的佛教，形成擺莊派。1277年傣族地區(qū)已有傣文貝葉經(jīng)出現(xiàn)。1569年，緬甸金蓮公主嫁第十九代宣慰使刀應(yīng)猛，隨有大 批佛像佛經(jīng)輸入，景洪地區(qū)塔寺多有興立。繼而，佛教傳至德宏、耿馬、孟連等地的傣族村社當(dāng)中。至此這一地區(qū)已經(jīng)形成潤、擺莊、多列、左抵幾派。經(jīng)典則已有 傣語語音記錄的巴利語三藏。

南傳佛教在佛教史上的重要理論與實踐價值

佛教經(jīng)典正式認(rèn) 定，在第一次結(jié)集大會上。當(dāng)時匯集的佛陀言教稱為“法”，屬于佛為比丘和比丘尼現(xiàn)場即時宣講的教誨。其次是佛陀針對不同情況，對集體生活中的僧團二眾所做 的儀行規(guī)范, 它被稱作“律”。在佛逝之后的第一個百年中,根本分裂發(fā)生以前，僧團對律并無明顯爭議，他們也都信奉佛陀的原始教義——即“經(jīng)藏”的內(nèi)容。佛去世二百年， 僧伽大眾對“律”的理解有了分歧, 因為各執(zhí)一端，相持不下，只好再舉行結(jié)集大會，對佛律一一重新認(rèn)定。那些不同意對佛律加以新解的，稱為“上座”(Theras)長老。對立的一方，因為佛 法應(yīng)該“與時俱進”，所以非改不可，結(jié)果便從僧團分離出去,自成一部。這部分人多，多為僧團中的青年，就被稱作摩訶僧祇部或者大眾部。進入第300年, 上座僧人們又行第三次結(jié)集。會上, 對佛的教法、教義和律儀規(guī)則都有了新的認(rèn)識，再次達成新的一致的，便組成堅持同一的法(Dhamma) 律(Vinaya)，仍稱上座部。所有的經(jīng)律都用巴利文頌出，并確定下來。以后這樣的經(jīng)典被帶到斯里蘭卡。不過，稱為貝葉經(jīng)的書面形式的巴利語經(jīng)律，在楞 伽島上出現(xiàn)很晚，大約是公元四五世紀(jì)的事。

從根本分裂后形成的大眾部發(fā)展到成為大乘佛教，又過了300年。大乘佛教出現(xiàn)是紀(jì)年公元前后的 事。大乘的思想主張與修行實踐，進一步拉開了同上座部系中各支派學(xué)說的距離。大乘佛教，它以菩薩道為修行解脫的目標(biāo)與道路。它在印度次大陸發(fā)展的路徑，先 自西而南再往西北傳播，經(jīng)今天的中亞入中國一直往東亞流布，也有的經(jīng)印度洋入南中國海再進入中國南方，最終形成的漢語佛教風(fēng)靡亞洲大部地區(qū)，亦稱北傳佛 教。相對而言，致力于修習(xí)羅漢成果的上座部佛教，關(guān)注修行者自己的內(nèi)心世界和個人解脫。相對于北傳佛教世界，地位變得晦暗起來。但是，“佛教雖多宗, 佛法僅一味”。無論大乘小乘，無論哪個部派，其實都共同尊奉“三寶”，尊奉佛陀、佛的教法，也尊奉佛制定的戒律（戒律維系的僧伽）。佛教的發(fā)展,本來就是 主張各異的宗派分頭傳播。佛滅以后, 追隨者對佛的言教理解有差別，但并未導(dǎo)致佛法基本內(nèi)容與原則的根本改變。 

如果把上座部系與后來的 大乘佛教略加比較，從時間上的內(nèi)容上都可以看出，前者是原生，后者是派生；前者是基礎(chǔ)，后者是進一步的發(fā)展。究竟而言，大乘的基本原則與上座部系所尊奉的 道理完全一致。上座部系接受的主要佛陀教義，在大乘之中都可以找到,所不同者，是隨不同的大乘流派而有不同側(cè)面的強調(diào)，因而形成的差異。例如,我們知道， 著名的大乘中觀哲學(xué)是基于上座部佛教的“互為緣起”的概念。上座部從緣起分析而追溯到人生何以苦；大乘并不止于此，它要研究溯“苦”及“苦因”，進而達致 “空”，緣起不僅是苦因，緣起還是根本空的原由。大乘宗教哲學(xué)，邏輯上追求“空亦復(fù)空”的道理, 而上座部佛教則不是要求信眾從理性上達到真空境地，而更多傾向于返身內(nèi)觀，體悟出苦空的“（智）慧”(Panna) 來，從而實現(xiàn)解脫。上座部說“無常故苦、無常故空”，而中觀大乘的邏輯理路則是“所以性空，只為緣起”。簡而言之，大乘的思想原則并不與上座部系的完全背 離，但是只是某一思想側(cè)面的長足發(fā)揮。

佛教的修行之路，行者所經(jīng)過的無非“教行信證”。證，是最終的歸途，因證得悟，因證而成道成佛。大 乘與小乘（權(quán)且用此稱呼，沒有絲毫的貶義）正是殊途同歸的。從“教”“行”“信”三者來看，上座部系都對于后來的大乘思想有莫大的貢獻。拿“信”來說，堅 定不移地相信：佛法深廣有若大海，但只有借了信心，才可以得以過渡，因此信心是渡苦的舟船。大乘佛教中有凈土一宗，凈土宗主張修習(xí)凈土臨終一念可得阿彌陀 佛來迎，但這一主張的經(jīng)典還是來源于《般舟三昧經(jīng)》修念佛三昧而得佛立現(xiàn)前的思想，這一實踐觀的依據(jù)正是在上座部各家禪法都強調(diào)的“修隨念佛”或“修佛隨 念”的手段。佛隨念(Buddhanussati)是上座部禪當(dāng)中很普通的修行法。因此方法，修行時念念不舍，想佛念佛、念茲在茲。這與大乘佛教的念佛修 持本質(zhì)上是一樣的。大乘念佛觀中藉信念意念通往凈土的途徑，與上座部中證得預(yù)流果的手段非常接近。對佛陀充滿堅定的信念或者信心，也是想要證得預(yù)流果的行 者也用全心全意地養(yǎng)成的成果。

上面說“教行信證”的“行”，回過來看“教”內(nèi)容，在大小乘中也是大相同的。大乘佛教的空有二宗，同上座部 系的佛學(xué)有深厚關(guān)系。比如，大乘空宗以般若學(xué)為闡揚內(nèi)容。般若經(jīng)典大的有六百卷，小的若心經(jīng)僅有260個字。其中的所有術(shù)語，其實也還是來自上座部系關(guān)于 色空法空的討論。日本老一輩學(xué)者宇井伯壽說得干脆：“般若經(jīng)在理論上沒有獨特的術(shù)語，又沒有獨特的組織，它的法數(shù)名相都小乘佛教的。”（宇井伯壽〈大乘佛 教的發(fā)展〉張曼濤〈現(xiàn)代佛學(xué)叢刊〉第098輯）大乘佛學(xué)中，中觀哲學(xué)以語言邏輯見長，唯識哲學(xué)的道理敘述更為復(fù)雜甚至繁瑣。后者大量吸收了小乘習(xí)禪者對內(nèi) 心觀想的體會體驗，包括行種種觀想時的自我分析。所有這些認(rèn)識心理過程和體證的內(nèi)容，其關(guān)于感覺、意識、觀念的分辨，正是上座部系的內(nèi)觀禪法的特色。唯識 宗關(guān)于瑜伽行法的理論基礎(chǔ)和技術(shù)指導(dǎo)，也都來源于上座部的坐禪方法�！顿�師地論》中的關(guān)于世界所作色心二法分析，尤其是關(guān)于識蘊當(dāng)中的心心所法的仔細(xì)探 究。在上座部《解脫道論》中的九心輪其實也就與《成唯識論掌中樞要》中的解說沒有什么差別。

佛教的實踐有兩個內(nèi)容，即三學(xué)之中的“定”與 “戒”都是。戒者，指戒律，其實是兩個東西，戒法是通過傳戒儀式給修行者的身份，律法則保證修行者道德純潔性。北傳大乘佛教并沒有專門的律藏。大乘律，大 多散說于經(jīng)、論之中，或抄錄自經(jīng)、論。其中，單純敘述律儀的書很少。時間上也大大晚于大乘成宗以后。倒是小乘律典儼然整齊完備，若《四分律》就是上座部系 法藏部的，《五分律》也是上座部系化地部的，《十誦律》屬于說一切有部，該部其實也從上座部分流而出。中國大乘佛教中的律宗所據(jù)的根本經(jīng)典就是《四分 律》。

北傳當(dāng)中的藏傳佛教采用的也薩婆多部戒律。佛教實踐的另一方面是定學(xué)，也就是修習(xí)禪定。說到禪定，北傳大乘各宗都是依它們所奉的經(jīng) 典教理來修禪，期間的差別在于其取證的目標(biāo)與境界。因此看上去是偏于理證這實踐法。特別要指出的是慧能的禪，完全主張“教外別傳，不立文字”，其宗旨在與 經(jīng)典無關(guān)。它聲稱所循的是釋尊以來以心傳心的道路。既強調(diào)當(dāng)下頓悟，也就無須注意修禪的次第與具體內(nèi)容。實際上，北傳方面真正坐禪的，禪堂中所教授，禪者 老實遵循的，還是原始佛教代代相傳至今的“技術(shù)方法”。 近代的大禪師，仍然強調(diào)持戒清凈是禪定寂靜的前提，真智開發(fā)是禪定寂靜的結(jié)果。禪定方法，固然大小乘經(jīng)論都在講說指示，但其源頭還是在部派佛教的經(jīng)論當(dāng) 中。

由于上座部系對于北傳的直接影響，習(xí)禪以尋、伺、喜、樂為可辯可知的心得，從而自明初二三四禪等等次第，這一套禪法千古以來師弟相傳 不廢，為修禪者喜聞樂見的有益之道。那怕在大乘瑜伽行派那里，其講求瑜伽行的深入次第，還是借鑒這一教法的。先輩學(xué)家湯用彤以往通過研究《南傳念安般經(jīng) 解》 指出上座部禪與北傳佛教所傳禪法的內(nèi)在一致性。湯先生的另一篇文章《佛教上座部九心輪略釋》中的研究結(jié)果表明，南傳上座部的認(rèn)識心理分析與大乘唯識學(xué)說也 有直接的緣生關(guān)系。唯識學(xué)者從能所兩面立足，對心識的細(xì)瑣分類，其實借鑒了上座部九心輪和八十九心的說法。大乘有宗繁瑣細(xì)密的心心所法，無論術(shù)語還是思 路，都同上座部的觀想自省活動以及對認(rèn)識心理的分析有緣生關(guān)系。

這里順便說，盡管一般認(rèn)為北傳大乘繼承了說一切有部的學(xué)說。但已故佛學(xué)界 名耆，臺灣的印順長老卻有這樣的看法：上座部其實比大眾部更接近大乘學(xué)說。他在《上座部才是佛教的嫡傳》一文中說：“上座部是學(xué)派分流的產(chǎn)物。誰相信它的 五部阿含、律、七論盡是佛法的呢？王舍城的結(jié)集中，只有阿含七論嗎？中阿含中的彌勒與離婆多是什么時候的圣者？我若告訴巴利文系的學(xué)者，錫蘭是自稱自賞的 上座部佛教，實是上座三大流中的一流——分別說、分別說中的一支。上座部是西方的耆老系，但從它流出的分別說曾流行到東方，與東方的大眾系有深厚的關(guān)系， 也即是分別說部的內(nèi)容，有深厚的大乘傾向。不過傳入錫蘭的一支，與大乘脫節(jié)，陷于保守停滯的階段而已。比起鎖在罽賓國山中的一切有系來，接近大乘得多了。 分別說部承認(rèn)的小阿含，即是雜藏的前身，雜藏是大乘藏的前身。分別說系四阿含中重視長阿含。長阿含中毗沙門贊佛偈，已意許十方佛的存在了�！笔�方三世佛的 說法已經(jīng)是很典型的大乘主張了。

毫無疑問，上座部佛教可以代表早期的佛教學(xué)說，它也是最早傳入中國的佛教教理。今天，除南傳上座部三藏保 存比較完備以外，其它部派的三藏都已不甚系統(tǒng)，除個別在中亞發(fā)現(xiàn)有梵文的殘片外，剩余部分都保留在漢文譯籍中。從漢文譯經(jīng)史看，最早出現(xiàn)的教義是原始佛教 中特別關(guān)心的禁欲苦行。

北傳漢文佛教中，公元1世紀(jì)時譯出的《四十二章經(jīng)》，其強烈的厭世和出世思想，與早期佛說非常逼近。公元2世紀(jì) 末，大規(guī)模漢譯佛經(jīng)尚未出現(xiàn)時，漢地介紹的經(jīng)典也多為上座部《阿含》中的小本經(jīng)，例如著名的《那先比丘經(jīng)》。真正意義的佛教三藏形成于公元五世紀(jì)東晉時 代。前面說到的律藏，《十誦律》《摩訶僧祗律》《四分律》《五分律》，《善見律毗婆沙》，后三者都是上座部系的。至于阿含經(jīng)，南傳有長部、中部、增支部、 小部、相應(yīng)部的說法。此中小部是相對漢傳四部阿含經(jīng)而多出的。正是南傳的《小部》，其內(nèi)容多分散在其它漢譯佛經(jīng)中，像《六度集經(jīng)》、《生經(jīng)》、《義足 經(jīng)》、《法句經(jīng)》等。

論藏雖多屬有部，但也不乏屬上座部者。由化地部和法藏部傳播下來的《舍利弗阿毗曇》，南傳上座部的《解脫道論》，大 都在四五世紀(jì)譯出，對早期漢傳佛教有影響力。上座部的這些經(jīng)典，保存了早期佛教的基本內(nèi)容，這些都是南傳佛教給中國佛教思想寶庫的饋贈。至于那些從南亞和 東南亞上座部佛教流行地區(qū)，經(jīng)南中國海來漢地弘法行化的外國僧人，對于北傳佛教的的貢獻，就更加不可估量了。

二、南傳佛教的社會政治功能

東 南亞的中南半島，在公元第二千年開始以前，文化類型基本上是大致相同，在深山腹地為原始宗教，各大河三角洲地帶有不同形式的佛教，佛教由于與更先進的印度 灌溉的農(nóng)耕文明相聯(lián)系，具有很強的滲透力，不斷由河谷向山間滲透，逐步支配了這一地區(qū)居民的精神文化。10世紀(jì)以后，各民族逐步形成中古的民族國家，佛教 成為這種政治共同體的粘合劑。隨著越族（京族）、緬族、泰族等主體民族的發(fā)展和封建國家的形成，東南亞的地區(qū)間文化差異逐步加大，但又都共沐佛光照耀。緬 族約在11世紀(jì)建立了蒲甘國家，確立了上座部佛教的主流地位；稍早一些，大約10世紀(jì)，越南的京族也開始立國，京族文化上深受中國漢文化影響；從 13－15世紀(jì)，泰國、老撾和柬埔寨都形成了中古的民族國家，它們多半以上座部佛教為主要信仰形式。受印度文明的影響較深。進入近代以來，在中南半島的內(nèi) 陸農(nóng)村山寨，日常生活與風(fēng)土習(xí)俗，受原始泛靈宗教的支配，也有“不純正的”佛教文化。平原、盆地和大河流域，如湄公河三角洲、湄南河流域、伊洛瓦底江流域 等，人們主要信仰佛教。

近代以來的南傳佛教還展示了另外一個鮮明特點。統(tǒng)治者盡量利用佛教來爭取統(tǒng)治合法性；至于佛教僧伽團體，也熱切地 爭取王權(quán)的支持，投身于王家政治。因此，佛教在東南亞由就是契時契機、入世隨俗的宗教。佛教僧侶在世俗社會中應(yīng)該扮演什么樣的角色，他們同廣大民眾、國王 權(quán)貴應(yīng)保持什么樣的關(guān)系，這些顯然都是佛祖在世時就面對的問題，佛祖在不同場合的確也有過論述和規(guī)范。原始佛教的僧團，保持了對國王權(quán)貴的基本獨立，但也 以佛法功德勸善的一套理論為一家提供政治合法性支持。佛法與王法互相支持的基本政治結(jié)構(gòu)在佛在世時已經(jīng)顯示雛形。

國家與僧伽的關(guān)系，在古 代其實就是王家同僧伽的關(guān)系。對待世俗王權(quán)，佛陀堅持中道原則。既要爭取王者支持，也不能成為他們的附庸從他的實踐看，佛陀僅僅是保持僧侶個人同世俗君主 的友好交往，一如佛陀和波斯匿王的關(guān)系，或者龍軍比丘與彌蘭陀王的關(guān)系。  佛教僧人只能以王家善知識兼顧問的身份來推行開明的政策。佛經(jīng)當(dāng)中沒有禁止比丘與帝王的來往，但它也暗示：與君主過從甚密是危險的事。佛陀時代，當(dāng)時比 印度有十六個較為強大的邦國，它們的政治制度顯然分為兩類：一是從原始部落議會制演化而來的共和國，就像當(dāng)時的跋耆國家；一是高度專制集中的君主制，像是 摩揭陀國。前者更多一些民主意味，從佛陀出身的迦毗羅衛(wèi)國背景以及佛陀個人的政治傾向看，他顯然要更同情“民主的”跋耆一些。在古代錫蘭和東南亞甚至整個 古代東方社會，幾乎每個朝代都有著名的王家高僧，出入宮禁，參與政治活動。因此，對于上座部佛教來說，問題不是要不要參與國家層面的政治，而是如何才能既 不妨礙僧人出世的理想修行，又能保持與王家的聯(lián)系，從而推行正法社會的佛教理想。

佛教很注意在國家政治當(dāng)中保持其宗教獨立性與超越性。摩 哂陀最初在楞伽島弘傳佛法，一方面他充分利用了來自天親帝沙王的政治權(quán)力，但他只是從功德角度來安慰帝沙王，從來沒有匍匐在王座下面。帝沙王在首都阿努羅 陀普拉近郊建起大寺，以后它成為南傳上座部的中心。傳說帝沙王還建造了大量佛塔拱衛(wèi)他的首都。摩哂陀顯然在王宮中有國師的地位。佛教在楞伽島上的發(fā)展離不 開政治權(quán)力的支持。以后，當(dāng)錫蘭島上的三大寺為政治支持展開角逐時，大寺正是用佛陀在另一場合所作的另一教誨——不要親近王家與貴族——作為根據(jù)來批判無 畏山寺與祗多林寺。

話雖這么說，其實，在整個前現(xiàn)代社會當(dāng)中，佛教與統(tǒng)治者的宗教政治聯(lián)姻是非有不可的，這也是一種“歷史的選擇”。 直到1815年英國人征服斯里蘭卡之前，佛教基本上都被歷代國王接受，得到他們支持，領(lǐng)有國教的地位。佛教對于世間的政治權(quán)力，也盡量從理論上加以引導(dǎo)甚 至鼓勵。例如：前一世紀(jì)初，在杜陀迦摩尼王（前101—前77）率領(lǐng)居民驅(qū)逐來自南印度的入侵者朱羅人的戰(zhàn)爭中。佛教對此當(dāng)然是支持的。朱羅人信奉婆羅門 教，楞伽島當(dāng)時完全皈依佛教。于是民族間的生存戰(zhàn)爭，因宗教更加具有神圣性。相傳杜陀迦摩尼王獲勝以后，曾因為戰(zhàn)爭殺人數(shù)千有違佛教教義而深表悔恨。但一 位已得羅漢果的僧人勸他不必如此，因為他所殺實際只有一個半人：一個是皈依三寶的佛徒，半個是持五戒的人，其余都是“邪見者”，殺死他們并不犯戒，自然也 沒有罪過。這樣的說法，也在當(dāng)代斯里蘭卡圍剿泰米爾武裝的戰(zhàn)爭中重現(xiàn)出來。

佛教賦予了信奉佛法的民族以精神生活，也賦予這些民族國家以政 治合法性。佛教同南亞、東南亞各民族的生活方式與價值觀是不可分離的。當(dāng)這些民族尋求自我肯定自我認(rèn)同的身份感時，佛教提供了強大的精神支持。19世紀(jì) 初，當(dāng)時處于英國和法國統(tǒng)治或威脅下的東南亞各民族，政治上逐步覺醒，開始醞釀爭取獨立的民族斗爭。各國的社會精英，首先可以拿起的思想武器，就是他們生 而既有、長而熟悉的上座部佛教。篇幅所限，我們只能簡單指明這么一些里程碑一樣的歷史事件，以顯示佛教與民族覺醒相始終的過程：1891年，斯里蘭卡佛教 復(fù)興和民族覺醒的精靈人物達磨波羅創(chuàng)立了菩提學(xué)會，為喚醒錫蘭人民尤其青年佛教徒產(chǎn)生巨大的作用。

這個覺醒運動將佛教復(fù)興一直推到印度大 陸，恢復(fù)菩提伽耶佛教圣地的斗爭和為賤民種姓正義都與達磨波羅創(chuàng)立的菩提學(xué)會相關(guān)。以后在20世紀(jì)中期，印度的安伯卡爾成為“賤民運動”領(lǐng)袖，率領(lǐng)50多 萬賤民集體皈依上座部佛教，就是這個運動的后繼發(fā)展。1898年，錫蘭青年佛教會成立，他們從維護傳統(tǒng)文化出發(fā)，展開了對英國人的文化與政治的抵制。這一 斗爭過程，培養(yǎng)了斯里蘭卡獨立運動的領(lǐng)袖和獨立后的國家領(lǐng)導(dǎo)人。1919年，全钖蘭佛教總會成立，進一步團結(jié)了全國僧俗大眾，為復(fù)興佛教和為爭取民族獨立 而形成政治浪潮。由于這個運動的鼓勵，大批青年比丘直接投入社會政治活動，英國殖民者直接稱他們?yōu)椤罢�治比丘”（Political Bhikkhus）。但后者理直氣壯地接受這一稱呼，并用積極的社會行動來響應(yīng)殖民者的揶揄。

1946年，錫蘭獨立前不入，蘭卡的激進比 丘甚至發(fā)表了一份“比丘和政治”的宣言。宣言聲稱，2500年以來，佛教徒，特別是出家人同守一種戒律。但是今天佛教生存和發(fā)展的社會政治環(huán)境已經(jīng)變了， 僧伽和人民都不應(yīng)簡單地拘泥于古圣釋迦牟尼佛的時代，而要適應(yīng)新時代的生活，勇于承擔(dān)護法的傳統(tǒng)義務(wù)與責(zé)任。這樣一種對社會政治的關(guān)心與擔(dān)戴的責(zé)任感，造 成了整個20世紀(jì)中期佛教對斯里蘭卡政治的深入?yún)⑴c，一直影響到八九十年代楞伽島上的政治動蕩。

近代以來緬甸佛教的政治參與活動也是引人 注目的。僧人的政治抗議開始于19世紀(jì)末。在毛淡棉、曼德勒、巴生等地最初的抗?fàn)幍亩际峭�佛教相關(guān)的信眾團體組織的。1897年古都曼德勒建立了“曼德勒 佛教復(fù)興會”。1906年，全國性的佛教知識分子組織“佛教青年會”在仰光成立。1908年《緬甸佛教徒》報問世。佛教青年會第一次政治抗議是在1919 年。

在一位佛教徒律師吳吞貌(U Thein Maung)的領(lǐng)導(dǎo)下。以抗議歐洲人進寺廟不脫鞋為理由的政治運動迅速蔓延開來。為了爭取選舉權(quán)和緬甸的自治權(quán)，1919年，佛教青年會組織了一系列的群 眾大會，它甚而派了一個代表團前往倫敦。1920年“革命僧人”吳歐德馬和僧伽協(xié)會領(lǐng)導(dǎo)一批青年比丘到鄉(xiāng)間進行反英宣傳。隨后緬甸人民團體總會產(chǎn)生，大批 和尚都是這個政治團體的成員。1930年代，曾做過和尚的薩耶山在下緬甸的起義。他也是人民團體部會的成員，正是在那個組織中學(xué)習(xí)過馬克思主義。薩耶山起 義失敗后，仰光的激進學(xué)生組織了“我緬人協(xié)會”，革命政黨德欽黨的前身。許多后來的緬甸政治領(lǐng)導(dǎo)人都是德欽黨的成員，如吳努、覺迎、巴瑞。今天緬甸的政治 領(lǐng)袖昂山素季的父親也是這個組織的領(lǐng)導(dǎo)人。

緬甸獨立以后，吳努的佛教社會主義試驗，成為亞洲不結(jié)盟國家的一面旗幟。它同當(dāng)時斯里蘭卡的班 達拉奈克鼓吹的社會主義，都昭示出佛教是特殊的精神文明，它完全可以同馬克思主義并行不悖。當(dāng)時都吳努的緬甸復(fù)興還有一個很深的宗教情結(jié)。他認(rèn)為自己就是 彌勒佛再世，是來挽救時代的緬甸人民的。取代吳努治理緬甸的奈溫及后來的軍人集團為這個國家開出另外的治世藥方。堅決地要切斷佛教同現(xiàn)實政治的關(guān)系。一直 未能解決軍方與佛教界的齟齬。因此從1970年代直到新世紀(jì)。緬甸佛教徒都成為了政治抗議的重要力量。1988年的政治風(fēng)暴——“四個八運動”中殉難的佛 教僧人就永遠定格成為了緬甸佛教爭取政治民主的最有力象征。昂山素季已經(jīng)在剛剛過去的全國政治選舉中大獲全勝，但她如何回應(yīng)那些曾經(jīng)以生命和鮮血支持過她 的比丘團體的政治要求，如何處理她領(lǐng)導(dǎo)的政府同整個佛教僧伽的關(guān)系，仍然是經(jīng)濟建設(shè)重任之外的又一艱巨任務(wù)。

如果說斯里蘭卡的佛教僧伽在 近代反對殖民主義壓迫的民族解放中，提供了一種出世宗教關(guān)懷社會政治的理論。那么二戰(zhàn)以后，東南亞的民族獨立運動中，從反對法國殖民者到反對美國發(fā)動的越 南戰(zhàn)爭的活動中，佛教接受了甘地的、路德•金博士的非暴力不合作的政治主張。許多佛子，如釋廣德、僧一行這樣的越南和尚，在南方的反戰(zhàn)運動中，用生命和鮮 血譜寫一幅幅撼人心魄的政治圖景。在現(xiàn)代社會中，佛教比丘應(yīng)該持什么樣的政治立場? 在一個從政治到經(jīng)濟和文化含義都同古代完全不同的社會中，比丘的社會角色與責(zé)任有沒有變化? 為此產(chǎn)生的爭論，從19世紀(jì)初的斯里蘭卡，到20世紀(jì)初的緬甸，再持續(xù)到20世紀(jì)60、70年代的越南。

達磨多羅在錫蘭從事宗教復(fù)興活動 時，就自認(rèn)為他們的政治反抗，根本就是反對的魔羅。他們認(rèn)為，各個時代都有魔羅的化現(xiàn)，在當(dāng)代，英國殖民者就是魔羅。反對殖民主義和復(fù)興佛教是同一回事的 兩面。依據(jù)他的這一說法，緬甸的和越南的佛教徒當(dāng)然也有責(zé)任與義務(wù)投入到政治斗爭中來。因此，二戰(zhàn)以來，上座部佛教國家多半經(jīng)歷的去殖民化的、發(fā)展現(xiàn)代化 的全部過程，這一地區(qū)的佛教比丘們的社會政治參與，既是僧伽的社會關(guān)懷，也是他們的宗教責(zé)任，完全沒有越出佛教徒應(yīng)堅守的界線。殖民主義的壓迫，地區(qū)超級 大國的外部干涉，都賦予了緬甸、斯里蘭卡和越南佛教徒進行政治反抗，爭取正義和和平的政治行動的理由；20世紀(jì)60年代，越南南方人民反對吳庭艷政權(quán)的斗 爭曾將比丘們推到了斗爭前線。當(dāng)僧人釋廣德和另外幾位比丘尼引火自焚的照片在歐美電視臺新聞節(jié)目上播出后，佛教方面的政治形象震撼了西方社會。釋一行的政 治活動也開始這一時期，并從越南延伸到了美國，再到歐洲的法國。釋一行，他曾經(jīng)寫過一篇談越南戰(zhàn)爭的小冊子《火中的蓮花》。那就是越南佛教徒對當(dāng)前政治和 戰(zhàn)爭表達的抗議。他最后在南越無法存身，只能流亡出國，最終導(dǎo)致了更為深遠的佛教社會運動——參與的佛教運動。